我在8月29日写了《<论语绎读>质疑》一文后，王曦先生在豆瓣发表了三篇反驳文章，《回到常理、常情与常识》（上、中、下，链接见后），对我提出的「质疑」进行了回应。回应文章中，王曦先生旁征博引，提供了更多的文献证据，这对于解读《论语》来说，无疑是非常有利的。下面，我就一些文句的解释，继续提出我的看法并和王曦先生继续商榷。
一、
孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」杨伯峻《论语译注》解释：君子害怕的有三件事：怕天命，怕王公大人，怕圣人的言语。小人不懂得天命，因为不怕它，轻视王公大人，轻侮圣人的言语。钱穆《论语新解》解释：君子有三项敬畏。一敬畏天命，一敬畏在高位的人，一敬畏圣人之言。小人不知有天命而不畏了。对大人只求亲狎，对圣人言责多加戏侮。这里王曦一反传统解释，将「大人」解释为「祖先」，我不同意这种看法。「大人、小人」这里出现是作为一对对立概念出现的，不能只对一个词创新解，而置另一个于不顾。王曦在回应文章中进行了进一步阐释，他写道：
首先纠正蒋老师一个明显的错误，汉唐以至宋代，“大人”一名并非是“对担任官职、在高位者的尊称”，晚至元代以后，“大人”才用以称呼长官。
王曦先生引述罗大经《鹤林玉露》、赵翼《陔余丛考》，资料丰富、论证精当，论证后世有将「大人」解释为父母，是合理的，这一点感谢王曦先生的指教。此外，像王引之《经义述闻》、《经传释词》中经常说「家大人」，即指其先父王念孙，都是例证。但是，后世文献当中的「大人」，有作为「父母」解释的，但这并不能证明在《论语》《孟子》中的「大人」应当做「父母」甚至「祖先」来解释。大人、小人在《论语》、《孟子》中有比较明确的含义，并且经常是作为一对对立概念出现的。
比如：
《论语》，君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。 《孟子·滕文公上》有大人之事，有小人之事。《孟子·告子上》養其小者為小人，養其大者為大人。 《孟子·告子上》公都子曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」
也有作为单独概念出现在《孟子》中，比如：
《孟子·离娄上》：惟大人為能格君心之非。 《孟子·离娄下》：孟子曰：「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」 《孟子·离娄下》：孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」 《孟子·离娄下》：孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」 《孟子·告子上》：此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。 《孟子·尽心上》：有大人者，正己而物正者也。 《孟子·尽心上》：居仁由義，大人之事備矣。 《孟子·尽心下》：孟子曰：說大人，則藐之，勿視其巍巍然。
无论是作为单独提出，还是作为一对对立概念，《论语》《孟子》中的「大人」，都没有解释为「祖先」的含义。尤其在作为对立概念「大人、小人」一起提出的时候，「大人」如果解释为祖先，「小人」当作何解释？ 是不是要解释为「后代」？王曦先生并没有回答。但这是很重要的问题，作为一对对立概念的内在联系，作解释的时候，并不能不管不顾。
王曦写到：
蒋老师解说道：“在孟子这里，「大人」「小人」依然是一对词组，孟子显然是从「德性」一面来论述的。人生在世，既面临七情六欲、生老病死的感官羁绊，也能体验到仁义礼智信的精神价值，前者是小体，后者是大体。在孟子看来，能将大体立住不动摇，就是大人，反之就是小人。”很遗憾，蒋老师的以上理解与孟子之义差之甚远。孟子在此处讨论的是理性而非“德性”；所谓“大体”指心，而非“仁义礼智信的精神价值”，所谓“小体”指耳目等感官，而非“七情六欲、生老病死”；所谓“大人”，是指具有理性思考能力的人，而“小人”则是指陷溺于感觉、感性的人；所谓“先立乎其大”，即是发 挥“心之官”即思，以理性统御感性，才能“得”，才能不“敝于物”。在孟子看来，“大人”才是真正的人，因其实现了人的理性本质，而“小人”则与动物无异，因其受感官驱使故也。
王曦这里首先是误读，其次反驳并不能成立。我前文讲过，历史上理解「大人」，大概有「在高位者、有德者、在高位兼有德者」三个角度的解释，我这里说的孟子这里从「德性」方面讲，当然是相对「高位者」这种外在的地位、权力角度讲的。这根本不涉及孟子说的到底是理性、还是德性。王曦在这里明显是套用西方哲学术语「理性」来考察中国思想家、思想史，孔子、孟子什么时候谈过理性这个概念？ 他们谈的就是「仁」，「义」，「礼」，「智」，当然也谈过「德」。随意借用西方哲学概念来研究中国哲学史、思想史，未必合适。余英时曾经说过，二十世纪的中国研究，取得最大成就的，是最少用西方概念比附中国历史的研究。这是证道之言。
王曦写到：
笔者还可以再提供另外一些思想史资料，以补证“大人”一名在先秦时代可指代祖先并非无凭无据之臆断。按，古人有“三本”的说法，谓天地、先祖、君师为礼之三本。愚以为，孔子所谓“三畏”即是“礼之三本”之蓝本，其中“上事天，下事地”对应“畏天地”，“隆（或宠）君师”对应“畏圣人之言”，然则“尊（事）先祖”必定对应“畏大人”。此足以证明“畏大人”之“大人”必指称祖先。括言之，从语源学的角度看，“畏大人”之“大人”指称祖先是完全可能的；从逻辑的角度看，说此处“大人”指官长很不合理，因为再大的领导也不应排在圣人之前，而如果改释为祖先，则天地、祖先、圣人的次序顺理成章；从义理的角度看，“礼之三本”乃儒教成立的主要支柱之一，“畏大人”对应祖先此一神格，妥洽之极。故笔者毫不动摇地坚持：“畏大人”之“大人”必指祖先，所谓「三畏」，即是申说敬天法祖宗圣之义。《荀子》礼三本，天地、先祖、君师，对应「畏天命、畏大人、畏圣人之言」。
这恐怕不能成立，首先「天命」和「天地」是完全不同的两个概念，天地是自然，天命有一种主宰，完全不同。荀子讲「礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。」实际上古代的「礼」源自祭祀活动，祭祀活动有祭祀天地、祭祀祖先，荀子的「礼论」，实际上是继承了古代社会祭祀活动的遗存，而「君师者，治之本也」是荀子的创新，是荀子在战国末期集权国家形成、用「礼」来作为整合社会的一种规范。在这个思想史背景下，「礼三本」的含义，跟孔子所说的「畏天命、畏大人、畏圣人之言」，就没什么对应关系。
二、
子曰：不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。杨伯峻《论语译注》的解释为：假使没有祝鮀的口才，而仅有宋朝的美丽，在今天的社会里怕不易避免祸害了。钱穆《论语新解》翻译为：一个人，若没有像祝鮀般的能说，反有了像宋朝般的美色，定难免害于如今之世了。
王曦的第一个意见，是把「不有...而有...」解释为现代汉语的「不是...，而是...」，在我指出这种解释没有文献证据，是孤证，难以成立之后。王曦认为，杨伯峻、钱穆的「没有...仅有...」也是孤证，他写到：
蒋老师不同意把“不有……而有……”释为“不是……就是……”，而坚持“没有……但（只）有”之旧解，理由之一是“缺少相关的证据支持”。我承认余之新解只有孤证，但“没有……但（只）有”之旧解就有“相关证据支持”吗？笔者当然明了孤证不立之铁律，但问题是，既然同样是孤证，凭啥钱、杨之旧解能立？愚之新解不能立？是小尼姑的头，和尚摸得，阿Q摸不得？还是只许州官放火，不许百姓点灯？
王曦这里的类比和反驳，完全没有道理。钱穆和杨伯峻的理解，即把「不有…，而有…」解释为「没有…，仅有…」，或者「没有…，反有…」，基本就是紧扣字面的理解，是比较严谨的做法。而王曦理解为「不是…，就是…」，就已经脱离了字面意思，是很大胆的「新解」，这个新解要成立，就必须有足够的语料证据支持才可以。而钱、杨两位就不需要，因为他们就是按照字面在解释。
他说：
蒋老师的理由之二是，《论语》书中有内证支持祝鮀是贤人而非佞臣（见《宪问》：“祝鮀治宗庙。”）。在《论语》阐释史上，几乎所有注家均以此为主要证据，断定孔子肯定“祝鮀之佞”，其实未必。在《论语》中，孔老师对一个人的评价，未见得始终如一。一个典型例子，就是既批评管仲不知礼，不俭，德行有亏（见《八佾》篇），又盛赞其人“一匤天下”，有大功于华夏，甚至推许管氏为“仁”（以上均见《宪问》篇）。你可以说孔子自相矛盾，当然也不妨说他老人家客观公正，褒贬各得其宜。鄙意以为，孔子对祝鮀之评价可能是褒贬互见之另外一例，彼处之褒并不足以证明此处亦必为褒。拿称美“祝鮀治宗庙”之贤才来做“祝鮀之佞”必定同样是颂词之证据，此证据的有效性并不坚强。
《论语》中评价管仲，前后不一致，逾越礼制，不知礼；但是「一匡天下」，有政治功劳。简单说，孔子认为管仲有「立功」，但是没有「立德」。「不有祝鮀之佞」、「祝鮀治宗庙」，这两件事情指的都是个人的作用、能力，是同一个层面的评价，和评价管仲「立功」「立德」是完全不同的。不能简单类比。王曦认为，因为《论语》中对管仲有前后不一致的评价，所以这里评价祝鮀可能也是前后不一致。证据呢？评价管仲前后不一致，就意味着评价祝鮀一定是前后不一致？ 这能说的通？ 如果说，存在前后不一致的可能，但也存在前后一致的可能。而且前后一致的可能性更高，因为无论《论语》文本还是《左传》记载，都支持前后一致。 支持前后不一致的证据有哪些？王曦说，因为评价管仲曾经前后不一致。这能成立？这叫论证？
至于评价臧文仲，王曦先生可以认为《左传》作者推崇备至，但孔子在《论语》中评价不高，如《卫灵公》子曰：「臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。」但是恰恰《左传》记载孔子对臧文仲的评价和《论语》中的评价是一致的：仲尼曰，臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也，作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。王曦说，不能用《左传》作者的评价来限制孔子的评价，这个是正确的。但就王曦举的例子而言，《左传》记载孔子对臧文仲的评价，和《论语》中对臧文仲的评价是一致的。
王曦写到：
以内证而言，“佞”在《论语》其他各处均为严厉之贬词，单说“祝鮀之佞”为美称，无论如何是难以令人信服的。
这里我要提醒一下王曦先生读一下自己写的书了，《论语绎读》，广西师大出版社，2022年，P387。王曦在《公冶长》篇评论或曰：
「雍也，仁而不佞」。子曰：「焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？」时写到：佞是口才捷利，巧言善辩。本章三个「佞」字的含义略有不同，第一个「佞」字为当时人习惯用法，属中性甚至含有褒义，如辩才无碍之类。首先，本章三个「佞」字的解释上其实并没有什么太大的不同，都是「好口才」的意思。
比如388页王曦在将本章翻译为现代汉语的时候写到：
有人说：冉雍有仁德无佞才。孔老师说：哪里用得着佞才？想用尖嘴利舌来盖过别人，结果总是让人生厌。他是不是有仁德我不知道，修仁养德用得着佞才吗？
王曦将本章三个「佞」字翻译为现代汉语时，都用了「佞才」，其实就是「好口才」，实在是没有什么大的不同。其次，王曦在本章中说第一个「佞」字是当时人习惯用法，属中性甚至含有褒义。他写到：
自孔子后，「佞」就成了一个恶谥，再也翻不过身来（《论语绎读》P387-388）。
但是随后王曦研究了一番「仁、佞」的关系，认为「仁佞分离以及佞由美变恶当与周武革命有关。简言之，殷周剧变引发天命观的革命，殷人尚鬼神，佞风炽烈，周人鉴于殷亡之教训，觉悟到『天命靡常』，转而遵循『以德配天』的思想，强调德的价值和作用。在此种思想背景下，佞仁开始分离」（P391）。
这就很奇怪了，「天命靡常」的思想至少西周初年就已经有了：侯服于周，天命靡常。（《诗经·大雅·文王》）在「天命靡常」的思想背景下，佞仁开始分离，可王曦前面明明说，在孔子当时，「佞」字是中性甚至含有褒义。也就是佞仁从西周初年就开始分离，分离了五百年，到孔子那个时候还没分离成功，依然是中性偏褒义。自孔子后，「佞」成为一个恶谥。作为读者我不禁要问，佞仁的含义是什么时候分离的？究竟是西周初年，还是孔子身后？如果从西周初年就开始分离，分离了五百年还没分离成功，这能叫分离吗？我很好奇，王曦先生写书是不是只是给读者读的，写完了自己会读一读吗？这种前后矛盾的地方，该如何自圆其说？按照书中的看法，「佞」字是当时的习惯用语，中性甚至含褒义，怎么到写给我的回应文章，就变成「其他各处均为严厉之贬词」？既然是当时的习惯用语，中性偏褒义，又怎么会「其他各处均为严厉之贬词」？这两者能同时成立吗？仅仅是为了反驳而反驳，自相矛盾都可以不顾？褒义和贬义可以按需定制，需要的时候大部分是褒义，不需要的时候就是「其他各处均为严厉之贬词」？其实，「佞」字本身的确是当时一个中性偏褒义的词，意思就是「口才好」。
我们在《论语》中还可以看到不少这种例子。如：
《雍也》：或曰：「雍也，仁而不佞。」子曰：「焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？」
冉雍，也就是仲弓，孔门四科十贤之一。有人评价仲弓，具有仁德而没有口才。孔子回答，要口才干什么？口才好的人，让人讨厌。我不知道仲弓是否仁德，但要口才干什么？ 又如
《宪问》：微生畝謂孔子曰：「丘何為是栖栖者與？無乃為佞乎？」孔子曰：「非敢為佞也，疾固也。」
微生畝对孔子说，你为什么到处游说、四处奔波？不就是为了炫耀自己的口才吗？孔子说，不是我要炫耀口才，而是社会上的丑恶现象，不得不如此奔波。
这些例子都说明，「佞」字在当时的本义就是「好口才」的意思。《论语》的文本是很强的证据。王曦要把「佞」解释为「奸佞」，不仅与「佞」字当时的习惯用法中性偏褒义相违背，而且把「祝鮀」解释为「佞臣」也需要其他证据。但王曦给出「祝鮀」为「佞臣」的证据，就是孔子评价管仲曾经前后不一致。
再补充一个证据。定州简本《论语》是现存最早的《论语》写本，出土于中山怀王刘修的墓，刘修死于公元前55年，这个本子的《论语》传抄年代至少在公元前55年之前，是目前能看到的最早的《论语》抄本。在文献学上，越早的文献，一般被认为有更大的参考价值。简本《论语》这句作：
不有祝鮀之仁，而有宋朝之美，难乎免于今之世。
无论这里是「仁」还是「佞」，或是字形相近抄写之误，这两个词都是一个褒义词，应该是没有问题的。这也和王曦书中的看法比较接近，怎么到王曦先生写文章就尽弃前说了？此外，按照传统解释为「口才好」，是最少添加额外解释的义项。如果王曦要解释为「佞臣」，是无凭无据，于史无征。除了「佞」字本身，这种循环论证，没办法证明祝鮀是一个佞臣。而且，如果要解释为「佞臣」，就和《左传》记载相反，难度就更大。王曦偏偏选了一个难度很大的解释，但是实在拿不出什么过硬的证据。
三、
人之生也直，罔之生也幸而免。杨伯峻《论语译注》的译文：人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸的免于祸害。钱穆《论语新解》解释为：人群之生存，由有直道。罔者，诬罔不直义。于此人生大群中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而获免。
王曦不同意这种解释。王曦认为「生」通「性」，「罔」同「无」。所以，他认为「人之生」「罔之生」的解释应当是「人的性」和「失掉此种本性」。他写到：
“罔”训为无乃是常解，以“人”和“罔”相对为理由，把“罔”看作名词，改释为诬罔不直的人，试问先秦典籍中还能找出类似语例吗？“罔”训为无乃是常解，以“人”和“罔”相对为理由，把“罔”看作名词，改释为诬罔不直的人，试问先秦典籍中还能找出类似语例吗？
在古汉语中，「罔」字大概有这么几个意思：
①无，没有。《诗经·大雅》，以谨罔极。 ②同「网」。《易經·繫辭下》：「作結繩而為罔罟，以佃以漁」。在这个义项下，可以有几个引申义，如灾难的意思，《詩經·大雅·瞻卬》：「天之降罔，維其優矣。」从「网」也可以引申出「污蔑、陷害」的意思，如《论语·雍也》「可欺也，不可罔也」。 ③欺骗、蒙蔽。如诬罔、欺罔。 ④在欺骗、蒙蔽之上，引申出「不正直」的意思。
我们看到先秦两汉的古籍中：
《论语·雍也》宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」（陷害）
《孟子·万章》故君子可欺以其方，難罔以非其道。（陷害）
《荀子·非十二子》勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學者之嵬也。（不正直）
《春秋繁露》如人君好淫佚，妻妾過度，犯親戚，侮父兄，欺罔百姓。（欺骗、蒙蔽）
《潜夫论·务本》今賦頌之徒，苟為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事，以索見怪於世，愚夫戇士，從而奇之，此悖孩童之思，而長不誠之言者也。（欺骗、蒙蔽）
《汉书·武帝纪》，樂通侯欒大坐誣罔要斬。（欺骗、蒙蔽）
可见至少先秦典籍《荀子》中是有「不正直」的先例的，至于如果扩展到两汉时期，「诬罔、欺罔」的用法就更普遍。王曦写到：
“幸免”又如何能与正直相对？在我看来，上文说“人之生（性），下文说“罔之生”，意为无此性，“之”当此解，亦属常训，有什么好奇怪的？上下文分述两种情况，一是有此性，二是无此性，文义清晰，文气顺畅，有什么不可以？
当然不可以。论证上篇文章都说过了，王曦并没有进行反驳。那我就再说一次：「人之性」，「之」字是结构助词的；「罔之性」，王曦解释为「没有这种本性」，「之」字就变成了代词，这会造成上下两句语法结构的不同。而王曦将「罔」解释成「无」，也会造成语法结构的撕裂，因为前一句「人」是名词，后一句「罔」就成为了动词。增字解经固然不对，王曦这里为了标新立异，连原文语法结构都强行改变。但是，更重要的是「时代错误」。「性」在《论语》中从来不是中心概念，《论语》中提到性，一共两次。「性相近也，习相远也」，「夫子之言性与天道，不可得耳闻与」。《论语》中的中心概念，是「君子」「仁」、「诗书礼乐」、「文行忠信」这些内容。
论语词频统计文字云
论语关键词统计
上面的文字云和词频统计可以很明显的看到，「君子」在《论语》一书中占据非常重要的地位。相反，「性」这个概念，一共出现了两次，远非孔子谈论的中心议题。所以，从这个大背景看，孔子是不太可能直接谈什么「人的性」以及「失掉这种本性」的。大谈「性」这个概念，是孟子及以后。「尽其心也，知其性也」，「食色，性也」，「生之谓性」，「君子所性，仁义礼智根于心」，「尧舜，性者也；汤武，反之也」。
王曦写到：
象“人之生也直”一类的判断句，一般都理解为“人之生”是“直”，象钱、杨这样解为“人之生”由于“直”，岂非增字解经？本来在“人之生也直”句式中，主词和宾词之间是典型的同一关系，象钱、杨如此解法，主词和宾词就变成了因果关系，显然有悖于古汉语的常识。
先引一段《中国大百科全书》中的内容，给不了解「增字解经」这个名词的朋友做下科普：
“增字解经”是鉴于小学是为解经释经而存在的这一学术背景提出来的,其实增字释义不限于儒家的经典，其他文献如子书、史书和文学集的注释中也常见，故又称“增字为训”。清代王引之《经义述闻》卷三一《通说下》说: “经典之文，自有本训，得其本训则文义适相符合，不烦言而已解；失其本训而强为之说，则阢陧不安。乃于文句之间增字以足之，多方迁就而后得申其说，此强经以就我，而究非经之本义也。”王引之这段话揭示了增字为训产生的根本原因在于解释者没有真正弄懂原文旨意，所以重复啰唆，不得要领。如《诗·邶风·终风》 : “终风且暴。” 《毛传》 : “终日风为终风。”毛氏不明“终..且.”为一对起关联作用的虚词，按“终”的实词意义来解释，并加进了原诗没有的“日”,把“终”理解为“终日”，进而把不是一个词的组合的“终”和“风”结合，解释为“终日风”，大错。《诗经》原文应解释为“既刮大风,又下暴雨”才是。“增字解经”产生的一个直接原因就是由于不辨通假。例如《易·系辞上》：“圣人以此洗心。”韩康伯注：“洗濯万物之心。”韩氏把“洗”按其常义理解，故加“万物”二字，显然是增字解经。产生误解的原因就是不辨此“洗”为“先”的借字。“洗”与“先”上古完全同音，均为心纽文部字，因此可以通假。“先”在这里当引导讲，“圣人以此洗（先）心”，应解释为：圣人凭此引导人心。
钱穆、杨伯峻他们当然不是增字解经，他们是在做翻译成白话文，为了理顺文意，加了一些白话文的连接词而已。增字解经是对原文不理解，增加了原来没有的意义，从而导致原文意思发生重大改变。
王曦写到：
我把“罔之生”解为失掉此种本性，亦有所本，并非别出心裁。《为政》篇有“民免而无耻”一语，皇侃《论语义疏》引南齐沈居士解此语曰：“夫立政以制物，物则矫以从之；用刑齐物，则物巧以避之。矫则跡从而心不化，巧避则苟免而情不耻，由失其自然之性也。”按，上引沈居士所言“失其自然之性也”，其实就是对“罔之生也”的解说。很显然，沈氏把“生”看作“性”，把“罔”训为“失”，把“免”解为“苟免”。愚陋如我者，把“罔之生也”解为失掉此种本性，只不过承袭沈居士之故训而已。
这也是一个时代错误。用南齐时期（479-502）的观念、注释，去解释孔子时期（前553-前479）的《论语》，大约相差了1000年的时间。并不是说后世的注释不能参考，而是要时刻注意是否用了后起的概念去解释之前的文本，尤其是文本产生的时代没有这个概念时，尤其要慎重。前面说过，「性」在《论语》中仅仅出现两次，根本不是孔子的核心观念。其次，也不宜用过于西方特色的哲学观念，比如理性，去解释孟子。我并不是说中国古代的先贤没有理性，或者他们的作品中没有理性的精神。只是，西方哲学中的理性，有其特定的思想背景和论述场域，移植到中国古代哲学、思想上面，未必能准确概括出中国哲学、思想的特质。
王曦写到：
蒋老师对“生”通“性”以及“罔”训无或失的说法很不满，但对我之“幸而免”新解未置一词。如果蒋老师同意“幸而免”当解为佞幸苟免，那么前文中的“罔之生”就必须理解为失掉此种正直之本性，否则说人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是由于他们佞幸奸诈就不成体统了。蒋文有意忽略掉钱、杨等对“幸而免”的曲解，单单维护他们关于“罔之生”的成见，实属避重就轻，诚非论辩之道。
杨伯峻、钱穆对「幸而免」的解释正确，而王曦解释错误。王曦一定要别出新意，将「幸而免」解释为「佞幸苟免」，有什么文本依据呢？《论语》中提到「幸」字，一共四次，①②《雍也》、《先进》各一次：有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！③《雍也》：人之生也直，罔之生也幸而免。④《述而》：丘也幸，苟有過，人必知之。三个例子，「幸」字无论怎么解释，都是「褒义词」，正面价值，幸运、侥幸的意思。没有一例是「贬义词」佞幸的含义。王曦的证据就是，因为这句话按照他的理解，可以解释为祝鮀是「佞臣」，因为「佞臣」是成立的，所以「幸而免」就是「佞幸苟免」；那「佞臣」是怎么成立的？王曦说因为孔子评价管仲前后不一致，所以这里评价祝鮀也有可能前后不一致。注意，是有可能前后不一致，但更大的可能是前后一致。比如《左传》和《论语》对祝鮀的评价都是一致的，面对这个证据王曦选择视而不见。
四、
子曰：君子不器。杨伯峻《论语译注》：君子不像器皿一般，只有一定的用途。并进一步解释说，古代知识范围狭窄，孔子认为应该无所不通。钱穆《论语新解》：一个君子不像一件器具，只供某一种特定的使用。钱穆进一步说，器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。
王曦认为杨、钱两位解释的不对，他写到：
《易·系辞上》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在孔子身处的春秋时代，道器关系乃流行之大题目，即使发言者不论道而单说器，听众自然明了其关切和要旨，此为同时代人所共享之默会知识。但今人远离了这种思想环境或舆论场域，大多不能体会道器关系下“器”的概念的精准含义，更无法觉察孔老师言说的重点实际上是在器的对立一端即道的概念上。
遗憾得很，这两位“大师”完全隔膜于孔子之思维方式，对彼时舆论市场上的热门话题也少有会意，把“不器”解为全才或通人，姑且不说人或君子有无可能“无所不通”,单就君子的本质属性而言，实在是彻底搞颠倒了孔子的意旨。
王曦在回应文章中继续说：
在此一总判断之下，蒋文又有两个子判断：其一为：“《论语》中「器」字凡6见……除了《子路篇》那一章，「道」和「器」略有关系外，其他各例都没什么关系。就是《子路篇》这一章，虽然有「道」「器」的文字，但是和《易传》「形而上、形而下」也没什么关系。”我不能同意蒋老师上述判断。我们先来看《子路》篇这章书：子曰：“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”愚按，我的看法是：一，尽管这一章书中“器”、“道”同时出现，但其主题恰好与道器关系没有任何牵扯；二，这一章书也恰好证明钱穆、杨伯峻等对“君子不器”章的理解是错误的。本章之“器”，本义为器具、器用，所谓“器之”，一般都解为量材而用，而后文所谓“求备”，意思与“器之”反对，即是求全责备。在孔老师看来，君子之所以能够根据每个人的专长量材而用，因而也就可以做到人尽其材，野无遗贤，是因为君子知道一个人不可能无所不知，无所不通，无所不能，故而在用人的时候不会求全责备；小人则反是，一味“求备”的结果，一定是用人不当，甚至最后无人可用。反观以钱、杨为代表的传统注疏，他们众口一辞，声称“不器”的意思是君子不应满足于一材一艺，而应该追求无所不知，成为通才。
客观的说，王曦发现「器之」与「求备焉」相对立，是有眼光的，值得肯定。从这个角度看，无论钱穆还是杨伯峻，解释「君子不器」，不局限于一种技能，应该无所不通，成为「通才」，确有不妥。在我看来，这句的含义是说，君子不局限于某一领域的专长，而是遇到大事不慌乱、能承担责任的人。君子不器，可以从「专才、通才」的角度解释，杨伯峻、钱穆都是这个角度解释，「君子不器」就是君子不应当局限于专才，应该无所不通，应当成为「通才」。但是，王曦所引用的《论语》文本表明，「器之」与「求备焉」是对立的，也就是「君子不求全责备」。职是，君子不应当局限于一种技能，应当无所不通、成为「通才」的，这种解释的力度就削弱了不少。正如索绪尔讲的语言学的差异原则，一个词究竟什么含义，要看他是针对其他什么概念讲的。从「技术专家」与「公共知识分子」的角度看，「器」是技术专家，「君子」是「士志于道」，是公共知识分子，是要承担社会责任的。因此，这句话实际上是说，君子不局限于某一种具体才能，而是要承担更重大的社会责任，而非成为「通才」，这样可能更合适。这一点上，我倾向于赞同王曦的看法。
这里的关键问题是，「道」「器」关系是不是春秋时期的流行话语？我认为不是，王曦认为是。我的质疑文章给出了《论语》中的几个证据，但是仅存的一个「道」「器」两字同时出现的证据，王曦又认为实际上跟「道」「器」的哲学主题没有关系。这不是在支持我的看法吗？仅存的「道」「器」同时出现的文本，跟「道器」的哲学主题没有关系，你怎么论证「道」「器」是当时的热点话题呢？我们知道，思想史、学术史上的大关键，都是由这些核心概念提出的，这组关键的概念，都没出现，你凭什么说这些概念是当时的热点话题？王曦不是号召回到常识和常理吗？「道」「器」的概念都没有同时出现，仅有的一例王曦又认为无关宏旨，你怎么证明这是当时的热点话题？王曦给出的证据，是搬出《老子》一书。王曦用《老子》中的「道」「器」关系，支持他的论点，但有几个问题。
首先，「道」「器」关系在《老子》中不具有重要关系，甚至就不是一个主题。我们还是看文献证据吧。《老子》一书中，「器」字一共出现在9章中，共计12次。
11章：埏埴以為器，當其無，有器之用。 28章：樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。 29章：天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。 31章：夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。 36章：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。 41章：大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。夫唯道，善貸且成。 57章：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。 67章：天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫！我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。 80章：使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。
这12次，「器」字与「道」字同时出现的有3章，分别是31章、41章、67章。其中31章「不祥之器，有道者不处」很难说是哲学上的「道器关系」，41章「大器晚成...；道隐无名」，如果说是「道器关系」似乎也很难成立，因为如果这么解释，那这章还说了「道隅关系、道音关系、道象关系」。67章「道」和「器」，一个在首，一个在尾，离得比较远，文义上更看不出什么「道器关系」。所以王曦用《老子》中的「道器关系」支持这是当时舆论场上的热门话题，本身就很难成立。而王曦前面引文，《周易·系辞》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，这才是明确的「道器关系」，不过《系辞》已经到了战国晚期。这和春秋时期，隔了三四百年之久。
其次，当时的学术思潮，一开始起来与儒家辩论的，是墨家，《墨子》中有很多记录，如《非儒》《公孟》篇等；第三，战国中期孟子说，天下之言，不归杨即归墨，杨朱和墨翟是当时的显学。直到战国中期，舆论场上的热门话题是杨朱学和墨翟学，道家当时并不热门，道家成为大热门是战国末期。在战国道家学派的庄子那来，「道器」关系也不具有显著地位。《左传》中也没有任何道器关系的详细记载，仅凭《老子》中三次「道」「器」同时出现的记录看，就断定道器关系是春秋时期的热门话题，证据是很难成立的。所以我说，王曦是把《易传》中的「道器」关系，想当然的认为是春秋时期的热门话题，是个非常典型的「时代误置」。
王曦说，「君子儒、小人儒」、「虽小道，必有可观焉；致远恐泥，是以君子不为也」，是道器关系。这也是不能成立的，这明明是「君子儒」「小人儒」的对立，「小道」与「大道」的对立。连「器」字都没出现，哪里来的「道器」关系？你不能仅仅出现一个「道」字，就说道器关系吧？如果这都能成立，可以解释的范围就太大了。可以解释为「道德关系」、「道法关系」、甚至「道教关系」，探讨哲学史、思想史，还是得以文本、概念为基础。
五、
惟仁者能好人、能恶人。杨伯峻《论语译注》：只有仁人才能够喜爱某人，厌恶某人。钱穆《论语新解》：只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。王曦认为：
俗儒把“好人”“恶人”解说为只有仁者能喜欢人、厌恶人，不通之至，固陋之极，绝不可从。
我的看法是，对「唯仁者能好人、能恶人」，最好的内证，是「乡原，德之贼也」一句。「乡原」就是好好先生，对什么人都说好，内心没有价值尺度和判断标准，是儒家心心念念的道德破坏者。因此，在儒家看来，只有仁者才能根据内心的价值尺度做出判断，并在这个基础上喜欢一些人，厌恶一些人。前贤的解释毫无疑问是正确的。王曦先生在回应文章中，对杨伯峻、钱穆这些「伪大师」极尽挖苦嘲讽之能事，同时给我一个「小师」的称号，认为这些「大师小师们太不着调，太有辱斯文」。牢骚归牢骚，观点成立不成立，还得看证据。王曦在回应文章中写到：
焦循《论语补疏》：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。”笔者把“好人”理解为好（hào）人之好（hǎo），其实就是“见贤思齐”，而“恶人”即是恶（wù)人之恶（è），也即“见不贤而内自省”。蒋先生对余之此说很不满意，坚持认为钱、杨等“前贤的解释毫无疑问是正确的”。他对我的观点只是“觉得似乎不行”，并没有提出具体的反驳意见，只是含糊地说:“如果一定要解释，「见不贤而内自省」，应该是「恶己」、「省己」，而非「恶人」。”那我就来说说为什么可以而且应当把“恶人”理解成“见不贤而内自省”。
我怎么会没有具体的反驳意见，而仅仅含混不清？我就把当时质疑一文的东西复制过来吧，我写到：焦循这个解释是不对的。仁者不一定是「好人之所好，恶人之所恶」，孔子明言，「不义而富且贵，于我如浮云」，富贵是人之所好，但仁者要「以义求富贵」，并不是无条件的「好人之所好」。同样，也不是无条件的「恶人之所恶」。孔子说，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」很明显了，「恶衣恶食」，是「人之所恶」，但君子「志于道」，并不在乎「恶衣恶食」。普通人贪生怕死、委曲求全，君子却可以「自反而缩，虽千万人吾往矣」，也可以「舍生取义」。所以，焦循解释「唯仁人能好人、能恶人」，真是失之毫厘谬以千里。
我是在这一个句子的解释上，批评焦循，并没有否定焦循其他贡献，如果王曦先生批评我狂妄，我欣然接受。但即便如王曦指出的，钱穆对焦循极为看重，但在这句的解释上，钱穆还不是照样不认可焦循？这里我要郑重指出的一点，第一次看王曦文章时尚未发现，仔细琢磨王曦先生的回应文章，以及他的原文表述，不仅我上面的论证是正确的。更重要的是，按照焦循和王曦的这种解释，即把「惟仁者能好人、能恶人」解释为，「好人之好、恶人之恶」，会把儒学变的极为庸俗化。好人之好、恶人之恶，说白了就是和普通人一样嘛，普通人喜欢什么，自己就喜欢什么，普通人厌恶什么，自己就厌恶什么，那不就是贪生怕死、贪财好色？ 这还哪里是儒家啊！真正的儒家是什么样的？「不义而富且贵，于我如浮云」，「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议」，「自反而缩，虽千万人，吾往矣。」 如此这般看来，我批评焦循，似乎并不为过吧？ 其实如果细读《论语》，关于「惟仁者能好人、能恶人」的解释，还有其他证据：
《论语·子路》：子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」「乡人皆恶之，何如？」子曰：「未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。」
这段话简直是对「惟仁者能好人、能恶人」最好的注释。孔子说的非常清晰、明确。孔子并不以「乡人」的「好恶」来定是非，这也就从根本上否定了焦循、王曦的解释，即「仁者好人之所好、恶人之所恶」。王曦先生在《导言》中提出读《论语》，有「对读」、「细读」之法，更要重视《论语》本身的「内证」，这都是很好的看法。我好奇的是，面对我给出的这个「内证」，王曦先生「细读」「对读」之下，会读出什么？
儒家的修身之学，其根源，往大的说，有天地之心，往小的说，在自己身上的「天命之性」。儒家什么时候以「（他）人之好恶」，为「己之好恶」的标准？以「人之好恶」为「己之好恶」，那不成了随波逐流，无所用心？事实上，儒家不仅不以「人之好恶」为评价标准，就是对自己认同的「人之好恶」也有某种警惕。譬如，「生我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生取义者也」。「生」和「义」都是我所欲，这也就是孟子说的「大体」和「小体」的关系，「仁义礼智」是「大体」，「七情六欲」是「小体」。孟子就是要人们「先立其大体，则小体不能夺」。在孟子那里，已经明显感觉到「大体」和「小体」的紧张和冲突。人生在世，七情六欲，各种诱惑不一而足，普通人被这些「小体」「人性的弱点」所羁绊，难以完成道德上的自我。而儒家的真精神，就在于教育一批文化精英，这些文化精英愿意约束自己，愿意摆脱「小体」对人的束缚，追求更高的精神价值「大体」。无论是「君子喻于义，小人喻于利」，还是「君子求诸己，小人求诸人」、「汝为君子儒，无为小人儒」，孔子对「君子、小人」之别，是念兹在兹、特别强调的。很多人不能摆脱「小体」的束缚，终其一生只能「喻于利」，这些人的「人之好恶」，难道也可以成为「己之好恶」的判断标准？再说的直白一些，是「君子」应该向「小人」学习，还是「小人」应该向「君子」学习？
此外，一味的遵从「人之好恶」，在个人道德和修身层面，很容易变成「乡原，德之贼」，丧失自己的价值尺度和判断标准，变成别人说什么自己认同什么的好好先生。在政治层面，「人之好恶」和「君之好恶」也只有一步之遥，我想王曦先生应该知道「逢君之恶」的含义吧。反观今天大陆的儒家、新儒家们，或者说广义的学界，以「君之好恶」为「己之好恶」的，滔滔者，天下皆是。他们能算的上是儒家吗？能算得上知识分子吗？焦循和王曦的这种解释，不仅不是什么高明的见解，而是不折不扣掏空儒学精神价值的曲解。
去圣已远，宝变为石。大抵不过如此。
附王曦的回应文章：
https://book.douban.com/review/15438869/