顏老師
一月二十二日信已收悉。讀之再三，對您信中提到的一些問題，我此前也有一些思考，近幾日終於系統整理，形成文字。一方面向您繼續請教，另一方面也有助於我及時總結和記錄。
一、儒家的問題
- 責任倫理：成也蕭何，敗也蕭何
您最近南京大學學報上的文章《樊遲請學稼章新解》，認為早期儒學對「學」有一種宗教般的激情，通過「學」，將古典文化內心化，使學生不斷努力、成為「君子」，進而通過「反求諸己」的以身作則和道德感召力，影響和帶動周圍的人，最終改變天下政治。學習是一個漫長的過程，這個過程的懈怠和厭倦，則有可能動搖「君子政治」的根基。「請學稼」，有一種從艱苦的精神追求中退回到日常生活的傾向，因此被孔子認為是「小人」，極力排斥。這是很有見地的看法。的確道出了早期孔門的精神氣象。
類似的，我們在《論語》和《孟子》中，也能發現這種線索。
冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而廢。今女畫。」
公孫丑曰：「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？」孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」
這種努力， 是「造次必于是、颠沛必于是」的毫不懈怠，不僅漫長，且標准極高。儒家不肯降低標准，就是在選擇。我經常說一句話，儒家不是義務教育，孔子不是中學老師。儒家選擇的人，就是願意的人，願意約束自己，願意努力，願意承擔社會責任的文化精英。冉求、公孫丑，這些都是孔門高第，他們尚且覺得要求太高，遑論芸芸眾生。標準太高，學生跟不上怎麼辦？孟子的答案，「中道而立，能者從之」，跟不上你可能就不是我要教的人。
說實話，這麼高的要求， 是儒家不卑不亢（相對於于基督教的原罪論、佛教臭皮囊論）的光彩照人之处，也是日後之所以式微的一大原因。基督教和佛教都有彼岸世界，给人安慰，儒家没有安慰。儒家有的是什麼？其實就是責任。這種責任「死而后已」、「任重道远」。要求太高，普通人幾無立足之地。
此外，孔子強調「君子」「小人」之別，孟子強調「義利之辨」，這是儒家的人品貴重之處，但也使普通人正當的利益追求、任何人都容易有的懈怠，難有容身之地。儒家的標準極高，很多時候真的讓普通人難以企及。
- 兩位革命者：孟軻與耶穌
孟子拓展了儒家的心性學，開出新的天地。這一點早已成為共識，今天學界討論已經比較充分。我想表達另一個看法，孟子的創新性和革命性，尚沒有引起學界的充分重視，也不被孟子同時代的儒家所理解。
孟子將朝王，王使人來曰：「寡人如就見者也，有寒疾，不可以風。朝將視朝，不識可使寡人得見乎？」對曰：「不幸而有疾，不能造朝。」 《公孫丑下》
這一段對話相當精彩，文字太長，就不全文引錄了。大致上是説，孟子本來要去見齊王，齊王派人來説，我本來應該來親自拜見你，但是感冒了身體不適，如果你肯來見我，我也就上朝辦公，不知道能見到你嗎？孟子説，那真不幸，我也有病，不能上朝，不能去見你。然後第二天孟子就去東郭先生家吊喪，公孫丑就説，你昨天説生病，不去見齊王，今天生龍活虎的去吊喪，這不太好吧？孟子説，昨天生病，今天病好了，爲啥不可以去？孟子就出門了。這時齊王派了人和醫生來看望孟子，孟仲子在家就急忙應對，説孟子昨天生病，今天病好了，已經去拜見齊王了，現在在路上，可能都差不多要見到齊王了。於是派了好多人出門，在路上攔截孟子，讓他千萬別回家，直接去拜見齊王。孟子不開心，既沒有去拜見齊王，也回不成家，就去景丑氏家裡過夜。然後和景丑氏之間，就這件事的對與不對，相互講了一番大道理。
簡單説，禮的形式和實質，哪個更重要？是否要尊重形式化的禮儀？這點在公孫丑、景丑氏和孟子的對話中，能很明顯的看出來，他們的看法是很不同的。從景丑氏引用「禮曰」看，他很可能是個小貴族，至少是重視「禮」、讚同儒家價值觀的一個人，把他定義爲孔子之後受到儒家學説影響的人，應當庶幾近是。這樣一位廣義儒家學派的人，對孟子的所作所爲都是有非議的。他説：
「內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也。」
景丑氏認爲孟子不夠尊重齊王，這是違背禮義的。但孟子顯然不這麼認爲，他辯解道：
「惡！是何言也！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰『是何足與言仁義也』雲爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳於王前，故齊人莫如我敬王也。」
齊人不以堯舜之道講給齊王聽，孟子認爲這才是最大的不敬，而自己給齊王講堯舜之道，反而是最大的尊敬。
「否，非此之謂也。禮曰：『父召，無諾；君命召，不俟駕。』固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。」
景丑氏説，話不是這麼説的。《禮》經上説，父親召喚，立即起身；國君召見，不等馬車備好就出發。你現在聽到王命而不前往，似乎和禮儀是違背的吧？
我們今天講「孔孟之道」，好像孔孟是一樣的，「先聖後聖，其揆一也」。這絶對是「道統」或者主流儒家思想史帶來的幻覺。孟子繼承和發揚了孔子的學説，這是毫無疑問的，孟子對儒家學説做出了重大貢獻，這也都是事實。但是，如果足夠敏銳，就能明顯看出來孟子對儒家學説的創新、對「禮」的重新闡釋，連當時儒家學派的人（公孫丑、景丑氏）都覺得難以理解。
孔子時代的《禮》，就是貴族的行爲規範，也就是西週時代禮樂文明的核心，簡單説，就是一套形式化的要求，而孟子的所作所爲，在公孫丑、景丑氏看來，顯然違背了這種形式化的要求：『父召，無諾；君命召，不俟駕。』
你怎麼可以接到國君的召喚而推辭不去呢？我們看孔子是怎麼做的：
君賜食，必正席先嘗之；君賜腥，必熟而薦之；君賜生，必畜之。侍食於君，君祭，先飯。疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。君命召，不俟駕行矣。 《鄉黨》
這有明顯的區別。孟子後面的一大堆道理，他就是要突破這種形式化的禮儀，説的再直白點，他要在這種形式化的禮儀中，提煉出一種脫離具體行爲規範的精神內核。由此，儒學大傳統中逐漸展開了兩種相互聯繫又有所不同面相：「禮」與「理」的分離與競合。
「理學」雖然大盛於宋明，甚至「理學」這個概念就出自宋儒，但是這種脫離日用倫常的實體、進行抽象化的努力，實在發端於先秦。
另一位極有創造性、也不被同時代的人所理解的，是三百年後的耶穌。
在耶穌的時代， 猶太教主要有四大派別：法利賽人（平民學者）、撒都該人（祭司權貴）、艾賽尼派（曠野隱士）和奮銳黨（武裝革命者）。儘管耶穌在《新約》中對法利賽人（Pharisees）極盡譴責，但是在神學教義上，耶穌與法利賽人實在是走的最近的。
比如在復活觀上，耶穌和法利賽人都相信死人復活，而撒都該派則完全否定；在靈性世界方面，耶穌和法利賽人都相信天使、靈魂與神跡；在經典權威方面，耶穌和法利賽人都極度重視摩西律法，並將其視為生活的核心。
耶穌和法利賽人的主要分歧，在於對律法的詮釋和對潔淨的定義。法利賽人為了執行律法，對律法進行了繁瑣化。比如為了遵守「安息日為聖」，他們詳細規定了當天不能走的步數。他們認為律法的神聖性，在於細節執行的嚴謹性。而耶穌則認為，「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」。（《馬可 2：27》）他主張回歸律法的本質（愛神、愛人），認為過度的瑣碎規定反而成了重擔。
法利賽人想通過律法的嚴格執行，來確保猶太民族的純潔性。而耶穌在想打破這種隔閡，使神的國擴展到所有人。可以說，耶穌就是法利賽派中最激進的一支。
今天的人讀《新約》，很容易對法利賽人產生很糟糕的印象。事實上，公元70年，聖殿被毀。撒都該派、艾賽尼派、奮銳黨人，隨即煙消雲散。只有法利賽派碩果僅存並成功轉型，形成了以「會堂」和「經典」為中心的拉比猶太教，也就是現代猶太教的前身。所以，法利賽人對於保存猶太教的文化傳統和精神信仰，實在是功不可沒。
簡單說，法利賽人注重律法的外在形式，耶穌注重律法的精神實質，這與孟子和公孫丑、景丑氏關於禮儀形式與實質的爭論，又何其相似。不僅如此，孟子重塑了儒家的心性學，惻隱之心直指「良知良能」，與耶穌的「愛無差等」相比，似乎也不遑多讓。費孝通講中國社會有「差序格局」，誠然如此，但「不慮而知、不學而能」，從本源上就不可能是「差序格局」。
- 親子關係：缺陷與洞見
今天的中國，那些夸儒家的和罵儒家的，我覺得他們都切不中要害。我認為儒家在親子關係上，是有重大缺陷的。簡單說，過分強調單向度的「孝」，而沒有強調「慈」。《十三經》有《孝經》，但沒有《慈經》。民間社會有所謂的「二十四孝」，但沒有「二十四慈」；有所謂的「棍棒出孝子」，但沒有「棍棒出慈父」。在這方面，《孟子》樹立了一個極其糟糕的榜樣——舜。
無論是《孟子·萬章》講的「瞽瞍殺舜者三，舜不與也」，還是《史記·五帝本紀》記載的，瞽瞍對舜「縱火焚倉、穿井下土」，瞽瞍在舜在倉庫上的時候，焚火燒倉，在舜下井的時候扔石頭，舜都不以為意，依然很孝順。這個故事被一代又一代的儒家樹為「孝」的榜樣，千古傳頌。實則糟糕透頂。父親謀殺兒子未遂，兒子不僅沒有逃跑，而且依然很孝順。按照這個邏輯，繼父強姦女兒，似乎也就問題不大。繼父完全可以講舜的故事，謀殺都無所謂，強姦一下又算的了什麼？《孟子》在這一點上，實在開了一個很壞的頭。那些成天把儒家吹到天上的人，從來不考慮這些負面影響。
當然，有人說儒家的基本假設，父母都會疼愛自己的子女，沒有不愛子女的父母。但這實在沒有必要。因為人倫情親，是不需要教的。父母疼愛子女是本能，子女親愛父母也是本能。在沒有《孝經》的西方社會，難道子女都是不肖子孫，都不知道親愛自己的父母？都是殺爹殺娘的禽獸？單純搞出來個《孝經》，而沒有《慈經》，這種不對等的親子關係，為中華文化真留下了非常大的遺毒。
時至今日，我們依然可以聽到「父母的養育之恩」「子女應當報恩」這種說法。父母養育子女是法定義務，禽獸尚且如此，人生了子女可以不養嗎？這有什麼值得誇要的？同時，子女贍養父母也是法定義務。但如果我們認可「父母的養育之恩」，同樣應該承認子女對父母的「贍養之恩」，可是我們的文化中從來沒有這種說法。過分強調父母對子女的「恩」、子女對父母的「孝」，打著「父母都是為你好」的旗號，造成了很多父母對子女大學讀什麼專業、做什麼工作、跟誰談戀愛、結不結婚、要不要生孩子的一系列人生決策的過分干預。況且，儒家一開始的假設，在今天都未必成立。那些生兒不愛、生女不養的禽獸父母，也是大有人在。這在古代儒家是無法想象的。
我不是反對孝順父母，我只是反對不對等的親子關係。
另一方面， 我認為《孟子》在親子關係方面，有些看法非常高明。比如「父子之間不責善」（《孟子·離婁上》）。這一點，那些成天罵儒家的人同樣沒有留意到。
這個「善」，並不是「善惡」的「善」。這個「善」是真理的意思，家裡不是討論真理的地方，討論真理去學校和老師、同學、朋友討論，家裡是講求親情的地方。這個看法真是厲害，放在今天也非常有意義。我們經常看到人們為了俄烏戰爭、巴以戰爭、特朗普當選、甚至中醫是否有效，爭的面紅耳赤，甚至割袍斷義。家人之間，有時候也會為這些事吵來吵去，傷了感情。朋友之間可以割袍斷義，永不相見，但你爹永遠是你爹啊。
儒家文化的另一糟粕，就是對年輕人的壓榨。這和《孝經》中強調下對上的恭順、秩序，到《包青天》的鼻祖元雜劇《包待制三勘蝴蝶夢》中的「三人同行小的苦」，簡直一脈相承。簡單說，就是強調年輕人對家庭、對企業、對社會、對國家的責任。在東亞、東南亞地區，儒家文化圈內， 這個惡果已經開始顯現， 生育率全球最低。而儒家是非常強調生育文化的，有所謂的「不孝有三，無後為大」的古訓，這難道還不夠諷刺嗎？
韓國、日本、中國大陸、台灣、香港、越南、泰國，這些屬於儒家文化圈的國家或地區，都面臨著生育率崩塌的問題。這些地方有不同的社會製度，不同的宗教信仰，不同的語言係統，唯一的共同點，就是同屬儒家文化圈。有人說是經濟發展水平決定了生育意願，可是同屬發達地區，歐洲的生育率就比日韓港台就好很多；也有人說是地域因素起作用，可是同在東南亞，菲律賓和印尼傳統上不屬於儒家文化圈，其總和生育率就都在世代更替率2.1以上。在我看來，儒家文化的責任倫理觀，強調等級的社會秩序，形成了壓抑個體、壓抑個性的社會結構，是這些國家和地區生育率過低的重要因素之一。
這其實不難理解。在地球歷史上，環境非常惡劣的時候，動物都會減少繁殖，何況人類。
- 「幽暗意識」與「民主傳統」
您在《樊遲請學稼章新解》一文的末尾，引用了張灝的《幽暗意識與民主傳統》一書的一些觀點。張灝原本用意是探討「幽暗意識」與「民主傳統」的內在聯係。而您引用主要是解釋儒家對「倦於學」的擔憂。我認為，張灝這本書在探討「幽暗意識」與「民主傳統」方面，無論在事實層面還是邏輯層面，基本上是失敗的。
張灝認為，民主製度的本質是不相信人是完美的，因此不能給與任何人絕對權力。這是製衡製度的人性根源。而基督教認為人是不完美的，有原罪的，因此基督教文化是有「幽暗意識」的，「幽暗意識」是「民主製度」的心理學基礎。在張灝看來，儒家雖然有一定的「幽暗意識」，比如荀子的「性惡論」，但儒家的主流是對人性的樂觀主義，是「成聖」，這就一點不「幽暗」，因此和「民主製度」無緣。
張灝對儒家的觀察，我認為是正確的。儒家剛出來的時候，以孔子和孟子為代表，精神飽滿，元氣淋漓，對人性的光芒和道德感召力，有非常大的信心。「人之性善也，猶水之就下也」。二程說「聖人以所貴率人」，孔子看到了人性中非常光彩照人的一面，就是要把這一面表彰出來，孟子更是要把人性中英雄性的一面表彰出來。儒家對人性的的樂觀主義，沒能開出「外王」，那麼法家呢？法家對人性極其悲觀，對人性的看法極其「幽暗」，《韓非子》對人性的看法，不知道比基督教幽暗多少倍，法家開出了民主政治嗎？法家的製衡製度，在整個古代世界都登峰造極，關鍵不在於人性的預期，而是這套製衡制度，是對普通老百姓的，還是針對皇帝的。歷史的走向，是多重因素決定的。人性論的因素，其解釋力是非常弱的。
柯林武德說，一切歷史都是思想史。今天我依然認為這句話是有道理的，因為一切歷史都是人參與的，人有思想，所以一切歷史都是思想史，顛撲不破。但是反過來就不一定成立。思想史不能解釋一切歷史。歷史的走向，有具體的、短時段的因果鏈。思想是飄忽不定的、易變的，也是很難探查的，更不要說古人記錄在典籍中的文本，對現實有多大解釋力，都是需要仔細考量的。
此外，也會產生所謂「厚污古人」的問題。好像今天中國的所有問題，都是因為我們的祖先對人性的預期太樂觀了， 這真是沒什麼道理。就好像今天很多人說的，現代化的阻力，主要在於中國人還不夠自私一樣，都是奇談怪論。
在事實層面，古希臘時代並沒有基督教，城邦民主並沒有什麼「幽暗意識」的影響。古希臘倒是和早期的儒家相似，理性發達、精神飽滿。現在東亞地區的日本和台灣，其民主政治也運作良好，日本第一大宗教是神道教，台灣第一大宗教是佛教，這都談不上什麼「幽暗意識」。「幽暗意識」和「民主政治」並沒有什麼直接聯繫。思想史容易流為亂解釋， 思想史家喜歡用幾個概念，閉門造車、線性外推，自行推演很多事件的因果聯係，這是值得警惕的一種傾向。實證性的思想史，恐怕是更為可取的學術路徑。
- 先知覺後知、先覺覺後覺
您信中還提到一個很有意思的問題。您認為「儒學的主要想法，是培養優秀的人承擔責任，引領大眾。也關心民眾，但不指望民眾精神上自立，而是『先知覺後知』。這個想法裡面問題甚多，放到現代，尤其讓人詬病」。
近代以來，「人人平等」的口號可謂深入人心。在權利平等方面也實現了長足的進步。站在平等的角度看，似乎精英人士並不比普通民眾更有資格充當「先知」，況且精英人士似乎也不見得道德高尚，沒有資格引領大眾。因此這種看法就會遭人詬病。
我的看法似乎略有小異。「人人平等」只是權利平等，在其他幾乎所有方面，存在著顯著「人人不平等」。有些人就是品德高尚，有些人就是道德敗壞；有些人就是聰明絕頂，有些人就是愚蠢到家。人們在道德品質、知識儲備、專業技能、眼光見識、經濟地位方面存在著顯著差異。一部分人就是比另一部分人強很多，也當然更有資格、更有能力引領其他人。「先知覺後知、先覺覺後覺」的本意，是讓道德更高尚，更有經驗、更有能力的人，發揮更大的作用，我同意這個看法。「禮聞來學、不聞往教」，是很有道理的。至於是讓知識更多的人發揮更大的作用，還是讓品德更好的人發揮更大作用，這可以討論。但儒家是想讓精英發揮更大作用，這應該是沒有疑義的。
「人人平等」的一大缺陷，就是讓人覺得，人們在智力、經驗、見識、品德、判斷力方面都是差不多的。權利平等是好的，但一人一票實在是問題很多的。精英是客觀存在的，如何讓精英發揮更大的作用，是一個很有意思的話題。
在我看來，「先知覺後知」的最大問題，是儒家覺得「後知」一定會「覺」，只是慢一點而已。這真是不一定啊！有些「一闡提」，恐怕是永遠不會「覺」的。權利本位的現代社會，個體看法具有先天的正當性，共識非常稀缺。即便如此，儒家的以身作則、反求諸己，我覺得依然擁有強大的感召力，只是沒什麼真儒家認真實踐而已。
二、古典文化的問題
您在信中提到，「今天的儒學已經不能培養優秀人才，從這個意義上講，儒學的傳統已經終結。今天的中國精英，大體已經沒有傳統教養，也許以後會復興，但現在沒有了」。這段話我讀之再三，文字之中隱約帶有惋惜之情。
今天的儒學，的確已經不能培養優秀人才。不過古希臘文明、基督教神學，似乎也都不能培養現代意義上的優秀人才。古典文明的衰落，是世界范圍內的事情。即便在西方高等學府，能沉浸在人文經典中的人，也是極少數，普通大學生也少有人去研習古希臘經典或中世紀的神學經典。
古典文化是有門檻兒的，學習古典文化是要經過訓練的。無論中西，不得其門而入，就無法領略古典的魅力。我讀書的時候，也是沉醉於思想史，對清儒的樸學，覺得都是支離破碎之學，敬而遠之，也沒什麼興趣。日後讀書漸多，才發現自己的淺薄。無論是音韻、文字、訓詁、版本、文獻，都有門檻兒，進不去是你積累不夠。
第二，古典文化和現代文化的基本假設不同。古典文化更重視共同體的價值，現代文化則是個人權利本位。「士志於道」，有一種強烈的責任感，使「天下無道」變為「天下有道」。這個「道」，某種程度上代表著真理。儒生不是僅僅是為個人奮鬥，更是在為真理奮鬥，為所有人奮鬥。宋儒更是「士大夫與天子共治天下」，他們是政治的深度參與者，有強烈的主體意識和責任感。張載說「大心」，王陽明更是提出「萬物一體、天下一家、中國一人」，這是何等氣象？可是這種基本假設，在現代社會已經消失了。天下有很多家，中國有很多人。我的就不是你的，我家的就不是你家的。今天，以天下為己任的原動力，以及為天下奮鬥的滿足感，都消失殆盡。這是古典文化的衰落的重要因素。戰國時講「禮聞來學、不聞往教」，放今天，一定被批評為「精英的傲慢」。
第三，現代社會的複雜度，遠遠超過古代社會。二程喜歡講「見道分明」，儒家這些大人物，遇到一件事，他們立刻知道尺度在哪裡，知道是非對錯的邊界在哪裡。但現代社會的複雜度，已經遠遠超過古人的想象。比如對於墮胎、同性婚姻、持槍合法化、安樂死這些問題，宗教人士、道德學家、法學家、倫理學家，有深刻的分歧，是非對錯的邊界就沒有那麼分明，也遠遠超過了「五倫」所能涵蓋和解釋的範圍。
第四，古典文化的一大特點，就是厚重。 為什麼同屬古典，《周易》就比《詩經》《尚書》更流行？很簡單，一天到晚讀《詩經》和《尚書》，那真是乏味的人生。拿《周易》來算一卦，看看哪個方位來財，利與不利，再加點神秘主義，那多刺激。子不語怪力亂神，但是怪力亂神多有意思啊！
古典的衰落是時代使然。古典因其經典性，也歷久彌新。所以永遠會有人研究古典，但註定是少數人的事。
對於古典文化的衰落、儒學的終結，您似乎心有戚戚。但我覺得這依然不是最重要的。我讀書時您講過一個例子。當年您的一位學生去美國留學，正值小布什發動伊拉克戰爭，在討論課上，美國學生征引奧古斯丁的《上帝之城》來為美國的行動找依據，您的學生深感震撼。他並不是讚同美國政府的軍事行動，而是他突然感到，美國是歐洲兩千年文明的接續者，美國並不是文化沙漠，美國和歐洲文明是一脈相承的。《理想國》《上帝之城》這樣的西方經典，依然可以關照到今天的現實問題。反觀中國，每天上演那麼多不公不義的事情，有誰援引儒家經典對其進行批評的？當出現好人好事、見義勇為的時候，有誰援引儒家經典對其進行表彰的？義理一旦不再關照現實，就會變成一套空洞的符號。今天的新老儒家，都是用這套符號滿足自己特定的情緒價值和形而上的興趣，說的直白一點，就是自娛自樂。
典籍和日常生活不再發生聯繫，是我認為的最大的挑戰。我並不認為一些經典失去了回應現實的能力，只是今天的人對經典已經很陌生，也不會想到用經典來回應現實。歐洲的文藝復興（Renaissance），本意就是「古典復興」。歐洲人當年就是從古典中尋找動力、重新闡釋古典。當中國人重新審視古典，挖掘古典資源的時候，古典才會從「遊魂」狀態獲得「重生」。也是在這個意義上，秦老師講的「西儒會融，解構法道互補」才有可能發生。
三、思想史的問題
- 重新定位荀子：儒法之間的過度人物？
秦暉老師對中國思想史有一個闡釋，他認為是「儒表法裡」，我讚同這個看法。他在一些文章和講座中，認為荀子是「儒法之間的過渡人物」。我一直也讚同這個看法，只是近年來漸漸覺得不妥。
首先這個看法可以有兩種解釋，第一種解釋，先秦是儒家，漢以後是法家，從時間序列上，荀子在中間，因此是過度人物。不過這種時間序列，實在沒有意義。就好比說，唐在漢宋之間，說了等於沒說。我覺得秦老師所指，應當是思想傾向上，荀子是儒家和法家之間的過度人物。而我近來的看法是，荀子和法家實在沒什麼關係。
舉一個例子。
2003年，香港那場風波之後，時任保安局局長葉劉淑儀（Regina Ip Lau Suk-yee），辭職赴美進修，拜入斯坦福民主大師 Larry Diamond 門下。2006年，其重返香港政壇後，旗幟鮮明、立場強硬。試問，雖然有名義上的師承，她的立場和 Larry Diamond 究竟有什麼關係？可以說，毫無關係。由此我想到，當年的辭職赴美，一方面是暫時遠離漩渦中心，以退為進；另一方面，去Larry 那裡拜師，更多是去鍍金，並以此修補受損形象。2003年，那時尚未定於一尊，葉劉淑儀也難以琢磨北京態度，說她有修補形象的考慮，應該是可以成立的。
戰國末年又何嘗不是如此？儒家在戰國，名氣實在太大。韓非子和李斯，拜入荀子門下（好比哈佛肯尼迪政府管理學院），也是去鍍金的，以便將來出師。《韓非子》一書，體大思精，對人性之洞察、邏輯之嚴密、推理之成熟， 體現的出的智力活動的高度， 哪裡是荀子能教出來的學生？韓非子是自學成才、集大成、開宗立派的法家宗師。其水平遠遠超過荀子，絕不可能是荀子能教出來的，也絲毫看不到儒家的影響。如果一定要說在荀子那裡的求學經歷對他有影響，就是他成功把他的老師荀子歸入「五蠹」，並且寫下「儒以文亂法」的名人名言。同樣的邏輯，陽明後學，跟王陽明究竟有多大關係？老師能管的了這些不肖弟子？況且是二傳、三傳弟子。去聖已遠，寶變為石。錢穆早年對王陽明大加褒獎（《陽明學述要》），晚年對王陽明有嚴厲的批評（《論語新解》序），是有失公允的。
荀子在戰國末年，站在儒家立場上，對當時的帝國政治有所回應。雖然有一些「法後王」的說法，但這也是站在儒家內部講的，和《韓非子》所體現的法家思想，屬於兩個完全不同的思想體係。荀子的定位，應該是戰國末年最後一位儒家大師。
孟子提「性善」，荀子提「性惡」，宋儒因此「尊孟貶荀」。我們今天不必宥於門戶之見，我想提供另一個視角，看看荀子學派的定位。
《孟子》一書「孔子曰」凡29條（顧炎武統計28條，實漏計1條），見於今本《論語》9條。 《荀子》一書「孔子曰」凡50條，主要集中在《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》幾篇。50條中，竟無一條見於今本《論語》。此事甚為可怪，且學界研究荀子的人，幾乎沒人討論這個問題。這可以有幾種解釋。
第一，《論語》一書的匯集、編纂，可能並未反應當時弟子記下的全部內容。比如《孟子》引「孔子曰」計29條，見於今本《論語》僅9條，孔子的一些說法，應該還散見於《檀弓》《表記》《坊記》《緇衣》等《禮記》的早期篇目中。據此可以部分解釋為何《荀子》引用的「孔子曰」不見於今本《論語》，但仍然無法解釋為何50條全部不見於今本《論語》。
第二，荀子本人所繼承的儒學，可能並非孔子思想的正統、主流，或許是「孔子死後，儒分為八」的旁支余脈。即便考慮到今本《論語》並未反應孔子的全部言說，但也應當是大部分言說，因此《孟子》引用的29條當中，也有相當一部分留存於今本《論語》當中，可是《荀子》一書中50條引用，竟一條都不在今本《論語》當中。一個合理的推測，荀子在「稷下學宮」雖然「三為祭酒」、「最為老師」，但很可能其學術傳統已偏離孔子原始儒學的一些「核心觀念」。
雖然，每一代學者都會有自己的繼承與創新，比如孟子和孔子就已相當不同，孔子提倡「仁」，孟子卻創造了「仁政」這個概念。但畢竟在儒家心性學上有重大創新，開拓了儒家的疆界，並且以「仁政」來回應戰國時代的社會變化，比孔子時更關註普通人的命運。
到荀子時，我們也看到了繼承和創新。《荀子》一書中，引《書》13次，引《詩》83次，站在三代文化傳統的立場，以《詩》《書》來談論現實政治，從孔子、孟子到荀子，這個傳統是繼承下來了。春秋時期，各國貴族交往、外交活動，多引《詩》言誌，因此形成風氣，其最終結晶，就是《論語》中孔子極其重視詩教，「不學詩，無以言」。《詩經》是一本外交工作手冊。但戰國中晚期，貴族政治早已結束，各國基本上都進行了激烈的「郡縣製」變革，引《詩》的現實意義早已不具備，荀子仍然普遍的征引《詩》《書》，這說明，古典文化的余威尚在。
但《詩》的實際用途，從「不學詩、無以言」的外交功用，已經轉向「詩之教溫柔敦厚」的道德教化。《詩經》成為了道德生活指南。且83次引《詩》，集中在大小《雅》（計57次）、周魯《頌》（計8次），看重的是《詩》的宗廟祭祀、禮樂功能，與漢初的三家《詩》多有暗通款曲之處，而與毛《詩》不類。毛《詩》強調道德教化，可能出自「儒分為八」的修身一系；同時，毛《詩》註重名物訓詁，可能繼承了四科「文學」一系註重文獻的傳統。三家《詩》重視諷諫，諷諫當然是對國君或執政的諷諫，這仍有春秋時期貴族政治的影子。戰國時期，貴族政治已經消失，但是這個傳統仍然保留了下來。
據此，我們應該可以認為，荀子是戰國末年最後一位儒家大師，而與法家涇渭分明。從其對孔子言論的引用看，應該屬於原始儒家演變後的邊緣學派。從漢初儒家經典傳承的譜係（不必完全相信），以及思想印記看，無論今文經還是古文經，荀子都是傳承的總樞紐。
我開玩笑說，「無往不至之謂神，往來不窮之謂通」，秦老師那是神通廣大。他是通人，有「通解」，我是一知半解。我的優勢就在一知半解。從基本事實和基本邏輯出發，探求那些不知道的領域，往往有一些和秦老師不一樣的看法。
- 「精英思想」與「普通人的思想」
葛兆光在《中國思想史》中提出一個觀點，思想史不能局限於精英，要關註歷史上沉默但龐大的底層世界的思想。簡單說，他認為思想史是「精英思想史」，應當關注「普通人的思想史」。這個說法聽起來似乎很好，其實是政治正確的漂亮話。
第一是文獻的問題。記錄普通人思想的文獻在哪裡？很少，幾乎沒有。《睡虎地秦簡》記錄了「黑夫」和「驚」兩兄弟在洛陽前線給家鄉母親寫信的情況。信中希望母親給自己縫製新衣、寄錢，問候了母親和新婚妻子的狀況。這種第一手的，記錄底層民眾信息的資料，少之又少。況且，這種家書性質的日常瑣事，使我們可以一窺底層民眾的生活，但這裡面似乎也沒什麼深刻的思想。
第二，更重要的是，很多思想並不值得研究。不要說普通人的大部分思想不值得研究，就是精英，很多思想也不值得研究。今天中午吃什麼？有葷菜嗎？下午去哪裡散步？這些思想有什麼研究的必要？所謂經典，是那些文化精英，挖空心思、反復淬煉，甚至終其一生的思考留下來的文本。人類文明、人類思想，主要是精英創造的。思想史的重心，毫無疑問應該聚焦於經典文本。
沒有聽說唐詩研究，去找幾個歷史上的底層蹩腳詩人，修辭老套，用韻出律，研究一下這樣的詩，看看體現了什麼不為人知的審美趣味和思想境界。怎麼到了思想史，就要去找底層思想研究？普通人的生活自有其價值，但對人類文明也確實不如精英貢獻大。諾貝爾獎評選為什麼要專家投票，不搞一個普通人投票？因為普通人的看法沒有意義。
嚴耕望說讀書要讀常見書，發現別人發現不了的問題，這才是本事。思想史也是一樣。古代思想史，尤其是唐以前的，文獻就那麼多。指望依靠新材料寫新的思想史，其實就是眼光不行，看不出思想史的問題。
史學界經常有一些人講「方法論」講的天花亂墜，但自己寫不出什麼好的作品。「八仙過海各顯神通」，神通是顯了很多，但就是過不了海。——這也是嚴耕望講的。
四、今人對儒學的評價
今人對儒學的評價，真是非常兩極化。
鄧曉芒、李新宇等人對儒家多有批評，但其批評基本不出五四的範疇。
李新宇還在視頻中對秦暉的「西儒會融、解構法道互補」提出商榷，其實我覺得他沒能理解秦暉文章的意思。讀書第一要務是讀懂，此事很多學者和教授都不過關。鄧曉芒認為，儒家是中國現代化過程中的最大阻力。真是不知今夕是何年。現在哪裡有儒家啊？學校不拿儒家典籍做課本，學生不讀儒家的書，政治家不按儒家的要求以身作則，社會交往也不按儒家的原則辦事。在文化層面，今天的中國人穿喪服嗎？守孝嗎？家裡面有祖宗牌位嗎？儒家對今天的中國幾乎沒有任何影響力。除了幾個學者把儒家作為自己的符號系統，拿著社科基金滿足自己的私利和情緒價值，把儒家吹到天上，在自己的小圈子裡自娛自樂，還有什麼影響？
在沒有任何實際影響的情況下，怎麼能說儒家是中國現代化的最大阻力？當然，今天中國有很多不好的事情，可是這些事情跟儒家有什麼關係？儒家教人做「君子」、不做「小人」，現實是很多人以「貪財好色、做個俗人」作為座右銘；儒家教人「不義而富且貴，於我如浮雲」，現實是很多人汲汲於富貴、戚戚於名利；儒家教人「捨生取義」，看到的大都是「貪生怕死」。哪一本儒家的經典，教人工於心計、爾虞我詐？社會上那些不好的事情，憑什麼說是儒家造成的？如果那些人讀儒家的書，這麼說還有些道理。但那些幹壞事的幾乎沒有人讀儒家的書，幹壞事的都喜歡讓別人讀儒家的書！
另一方面，是對儒家價值的過分吹捧，這比批評儒家危害更大。
北大哲學係的幾個教授，左手宣揚施密特、施特勞斯，右手弘揚儒家價值。把施特勞斯學派和孔子進行嫁接，比當年的叔孫通惡劣百倍。
有官方背景的「儒家網」，在今天年輕人壓力極大的情況下，公然發文章，呼籲年轻女性少出來工作，早點結婚，相夫教子，多生孩子。這樣子的弘揚儒家，只會讓年輕人越來越反感儒家。
還有令人尊敬的許倬雲先生。許先生是學界前輩，終身殘疾，其與病魔抗爭的精神和毅力非常令人欽佩。大約是手腳不便，許先生寫文章惜字如金。形成一種簡約、精煉的個人風格。大凡中西文字，風神朗越之處，皆在短句。許先生在這方面，是有獨得之秘的，他還指導過王小波的中文寫作。
許先生終其一生都在弘揚儒家文化。他認為儒家不僅能拯救中國，還能拯救世界。晚年參加許知遠的十三邀節目，許知遠問他，此生最大的遗憾是什麼？許先生眼含熱淚說，「但悲不見九州同」。我要是在現場，我就會問，您是希望「王師北定」呢，還是希望「王師南定」？一位終身弘揚儒家文化的學者，最後的期望和落腳點竟然是政治而非文化，真是讓人大跌眼鏡。此外，許先生晚年筆墨失檢， 一年出書四五本，縱論中國文化、中西對比，很多內容都是個人感慨，缺少實證，豆瓣書評說其「陳詞濫調」、「錯誤滿篇」、「濫情」都是客氣的，有些直呼「騙錢」。
許倬雲說，家鄉的墓已經買好了，我死後一定要葬回中國。余英時說，我認識的中國已經沒有了，我在哪裡哪裡就是中國。
五、人文學科的問題
前不久，高考志願咨詢博主張雪峰在一次跑步後心源性猝死。把文科衰亡論、文科無用論、文科就業難相關話題，再一次推到風口浪尖。不僅如此，北大社會學喬曉春教授、復旦國際關係與公共事務學院劉建軍教授，都有類似觀點。很多人文社科所謂「知識」是「杜撰」出來的，沒什麼用處。喬教授說不會讓自己子女學自己專業，劉教授說文科整體上應該被壓縮。我是南京大學歷史系本科、碩士畢業，應該算是正宗的純文科，我來談這個問題，可能更容易不被指責。
第一，文科知識的性質。
什麼是知識？當代哲學名家陳嘉映老師說，「伽利略、培根、笛卡爾明確提出，以往的哲學思辨看似不斷提出了新見解、新說法，其實只是在我們早已理解了的東西裡面打轉，並沒有產生新知識」。（《哲學、科學、常識》，中信出版集團，2018年，第八章，P333） 可是陳老師在幾頁以後又說，所以哲學很重要。我不知道陳老師這個彎是怎麼轉過來的，如果哲學千百年來沒能產生新的知識，憑什麼說哲學很重要？
近代科學興起以來，對人們的知識體系產生了極大的衝擊。所謂知識，必須要有客觀的基礎、統一的標准，而且可被驗證。以此標準，如果我們審視一下所謂的文科知識，其實相當一部分文科知識很大程度上都是觀點，而不是知識。比如，文學理論。傳統的文學理論認為，《洛麗塔》以其極致的修辭、雙關語和敘事結構，是20世紀英語文學的巔峰之一，文學的價值在於其原創性和風格。但女性主義和後殖民批評理論則認為，這部小說是權力的剝削， 是對幼女受害者的二次消音。這兩種針鋒相對的意見，誰的更有道理？完全取決於你採用什麼視角。文學理論可以豐富我們的視角，但很難成為客觀的知識。
當然，有人說這是科學主義對知識的定義，人文社會科學領域，對知識應該有其他定義。這麼說似乎有些道理。我從另一個視角來審視這個問題。
通常來說，如果學文科，大學專業學的是商科或法律，在全職業生涯週期中，拿到高薪的概率更大。這是為什麼？僅僅因為離錢更近嗎？出納天天數錢，為什麼出納的工資不高？深層原因，是因為經濟、金融、會計、法律，這四門學科擁有比較客觀的知識基礎和統一的知識標準。這四個學科畢業，能拿到高薪，充分說明整個社會需要具有客觀基礎和統一標準的知識，並且給這些知識定價。
所以，無論你怎麼定義什麼是文科知識，如果沒有客觀的基礎，如何取信於人？如果沒有統一的標準，讓別人如何應用？其他人如何檢驗？如果僅僅是表達意見和情緒，別人憑什麼給你高工資？
我讚成劉建軍教授的看法，文科其實應該壓縮。中文、歷史、哲學、政治學、社會學等等，不需要這麼多的教師編制和學生，而對最優秀的那部分人文社科領域的學者，應當大幅度提高他們的薪資待遇水平，讓他們衣食無憂的做學問。另一方面，我也讚同喬曉春教授的看法，很多文科本身，硬核的知識積累並不多。學不學都在兩可之間。
再比如，為什麼搞哲學的和搞文學的，經常容易出現瘋子、精神病患者？為什麼歷史學家、物理學家很少有瘋子和精神病患者？其實很簡單，歷史和物理，都有客觀基礎。哲學是純概念推演，空對空，有些人非常容易活在自己的概念世界裡，突然有一天，發現外部世界和自己構想的完全不一樣，就很容易精神崩潰。
第二，大學的通識教育。
今天中國大學的通識教育，如果有的話，比如開一個「中國哲學概論」「中國文化概論」，或是「西方文明史」，只是聊勝於無。
很多人有一種幻覺，覺得通識教育就是文史哲，真是大錯特錯。古希臘之所以重視哲學，是因為當時哲學就是所有學問的總和，包括形而上學、自然哲學、政治學、倫理學、物理學，甚至數學。近代以來，隨著科學的突破，原來從屬於哲學的各個學科，早已獨立發展，而且突飛猛進。今天的通識教育，應該以歷史學、法學、經濟學為核心。歷史學講實然，法學講應然，經濟學講所以然。這三門學科，是我們認知世界的三個基本維度。他們的基本概念、思維模式、推理思路，可以說是人文社科知識的精華所在。同時，兼顧文學和哲學的部分內容。今天的通識教育，如果只局限於文史哲，那真是抱殘守缺、不思進取。
如果我們看高中課程設置，數學、物理、化學、歷史、政治、生物、地理、美術、音樂，這才是正兒八經的通識教育，而且難度很高；怎麼到了大學，面對人類文明兩三百年來最有成就的幾個學科，就不搞通識教育了呢？基礎的經濟學原理、民法總則，這些非常重要、非常有用的知識，不知道比高中物理化學簡單多少倍，但是沒人教。真是讓人匪夷所思。
所謂人文精神，而不是神文精神，就是高揚人的價值、尊嚴、權利。對於損害人的尊嚴、價值、權利的事情進行批評，就是所謂的社會批判。人文精神和社會批判，都不應當是文科生的專利。更不意味著學了文科就有人文精神，學了理科就沒有人文精神。更重要的是，社會批判要以專業為基礎，在現代社會，沒有經濟、法律知識，很多批判你都不知道該如何下手。如果僅僅是道德批判，其實不用讀大學，白白浪費一筆可觀的學費。
一方面是文科的教師編製和招生規模都過於龐大，導致文科教師工資偏低，文科生就業難；另一方面是整個大學的通識教育不足。但這兩者並不矛盾。
第三，中國教育到底行不行？
共識看法是國內教育不行，比如說國內教育扼殺了學生的創造力，讓學生變成了做題機器，成就了無數所謂的「小鎮做題家」。我一開始也覺得是這樣，後來漸漸覺得不是。
如果說國內教育不行，扼殺了學生的創造力，那麼這如何解釋中國企業的創新能力在持續增強？這些企業的員工，大部分都是國內院校畢業的學生。為什麼他們在學校沒有創造力，到了公司就有了創造了，並推動了企業的技術創新？此外，即便國內的專利申請有水分，中國專利申請數量也在持續上升。這些觀察到的事實，和國內教育不行，是明顯矛盾的。
有人說國內教育還沒有產生諾獎，的確是這樣。但我感覺這個局面，可能不久的將來就會改變。北大數學學院的新一代年輕畢業生，已經產生了一批重要的青年數學家，他們獲得菲爾茲獎、阿貝爾獎，以及其他各種數學獎，只是時間問題。去年證明三維掛谷猜想的王虹，是其中的佼佼者。但是還有很多傑出的畢業生，北大數學學院已經有點群星閃耀的感覺了。雖然他們做出成就都是在國外，但是他們接受的基礎教育都在北大數學學院。中國的基礎教育正在迎頭趕上，這也是一個不爭的事實。
如果從結果看，國內教育並沒有很差勁，如果從過程看，中小學生自殺、廣泛存在的霸凌，都是觸目驚心，這些事情恐怕比教育質量更值得關注。
教育，非常容易淪為社會的出氣筒。社會上一旦出現什麼不好的事情，馬上有人說，我們的教育出了問題，我們培養的都是些什麼人。教育，本質上是知識傳授，尤其是高等教育。高等教育也負責學生的品德培養，但這實在是個綜合工程。義務教育、家庭教育、自我教育或許是更重要的環節。並不是知識越多品德越好，高等院校的教師群體的道德水平，並不比社會平均水平高多少，又怎麼能指望這些老師教出來的都是品德高尚的學生。國內輿論經常指責我們的教育有問題，實在沒什麼道理。