案，之前「九家《论语》对读系列」，写了「上、中」两篇，兴趣转移就没再写下去。最近看到王曦先生的《论语绎读》，有了新的想法，写成本文。此书当时并未包含在「九家」之内，应该算「第十家」了。
《论语绎读》，王曦，广西师大出版社，2022年。
正文开始前，我们先看一下王曦的书中自序。他写道：
三年前，发愿把历来对《论语》的误读和误解清洗一过，颠覆陈言，粉碎谬论，造作一种既能在学术上有所树立，又不失普及价值的新读本。如果只是拾人余唾，靠抄撮前贤旧注滥竽充数，不过是往土豆堆里扔了个新土豆而已，无聊得紧。宋人陈亮自许“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，虽不能至，心向往之。现在书写完了，恍然间有黄巢攻陷长安的感觉。天街踏尽公卿骨，我花开后百花杀，那些大师小师们可以洗洗睡了！
王曦的书我之前并未读过，看到此段文字，颇为钦佩王先生的气魄。王曦自诩甚高，直呼「大师小师们可以洗洗睡了」，不过学术这玩意，不是说说而已，还得笔下见功夫。王曦书中对钱穆和杨伯峻都颇有微词，且看钱穆《论语新解》的「序」是怎么说的：
本書取名《新解》，非謂能自創新義，掩蓋前儒。實亦備采眾說，折衷求是，而特以時代之語言觀念加以申述而已。 …… 今既集眾說，凡所采摭，理當記其姓名，詳其出處，一則語見本原，一則示不掠美。然就讀者言之，則貴能直就注文而上通《論語》之本義。大義既得，乃加沉潛反復之功。若注文一一稱姓名，列篇題，又勢必照錄原文。原文義旨未盡，復須重加附發。遇折衷諸家，則必條列諸家之說於前，績加融貫之文於後。此可以顯作者之勤搜而博辨，而實無益於讀者之精契與密悟。 …… 抑余之為新解，亦非無一二獨得之愚，越出於先儒眾說之外者。然苟非通觀羣言，亦無以啟發新知。眾說己見，既如水乳之交融，何煩涇渭之再辨。
王曦学问怎样还不清楚，气魄上超过钱穆，似乎当仁不让。他在书中是如何评价钱穆和杨伯峻的书呢？他写道：
关于诸书之胜处与弊端，撮要如下：
钱穆《论语新解》： 钱氏之病有二：其一，谨守朱注，鲜有发明。朱子之精深没学到，道学气、方巾气倒是沾染不少。其二，历代经师意见纷纭不能相容之处多有，信者传信、疑者从疑可也。越是滞碍难通之处，钱氏越要强作说解，敷陈一番莫测高深之微言大义，实则不过堆砌村夫子式俗语套话而已。义理本来非其所长，但钱氏不甘心，硬要讲，而且大讲特讲，适足自曝其短。凡看到他说“学者当深思之”的当口，凡遇到他老先生大发议论的时候，都要小心，十有八九是以拉高调门来掩饰训诂不明、文句不通的虚弱。
杨伯峻《论语译注》： 杨书列入中小学必读，被当作标准答案，盛名之下，其实难副。杨氏不通义理也就罢了(他的口头禅是“与孔子本意不符”，其实他所谓孔子“本意”，多系时代所塑造的教条而已)，训诂功夫也并不高明。他有很多自许的“发明”，不靠谱的居多。尤其使人骇异的是，杨氏向以语法名家备受推崇，但竟然无法判别《论语》书中的很多固定句式，以至于句读错误所在多有。作为流行最广的普及读物，书中很多的白话译文远达不到“信达雅”的标准，有的甚至曲解原文，让人感到莫名其妙。杨书属于文化匮乏时代的产物，近五十年来《论语》研究的新学术成果层出不穷，早该有升级迭代版的普及读本来取代它了。
通过上面的文字，在王曦看来，钱穆的《论语新解》和杨伯峻的《论语译注》，几乎全是糟粕了，钱书「沾染了不少道学气」，杨书更是「文化匮乏时代的产物」。那么我们就来看看王曦导言中的一些例子吧。
王曦这本书在具体的「绎读」《论语》的文句之前，先写了篇方法论性质的导言「解其所未解，申其所未申——《论语》读法」，具有提纲挈领的作用，这对于读者来说，是很有好处的。读者不仅可以了解作者解读《论语》的方法，还可以看到作者与传统解释的相异之处。本文中所讲的几个例子，都是这篇导言中出现的。
王曦在导言中，提出了解读《论语》的四种方法，分别是：1. 对读法；2. 细读法；3. 还原法；4. 内证法。在这四种方法下，王曦进行了具体的阐释，并给出了相当多的例子。
我找出这篇导言中的六个例子，我们来看看王曦的解释。
例一，6.19 子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。
通常的解释，如杨伯峻《论语译注》的译文：人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸的免于祸害。钱穆《论语新解》解释为：人群之生存，由有直道。罔者，诬罔不直义。于此人生大群中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而获免。
王曦不同意这种解释，主要不满意的地方在于，「人之生」解释为「生存之道」、「罔」解释为「诬罔」，他认为这些都是「望文生义式的胡言乱语」。王曦自己给出的解释如下：「人之生」和「罔之生」的「生」，均通「性」。先秦古书中「生」「性」两字多相通，为天性、禀赋之义。「罔」同「无」，「罔之生」即「失掉此种本性」，其后果是「幸而免」。
这个看法似乎别开生面，实际经不起推敲。原因在于，这肯定是一个「对句」，也就是上半句「人之生也直」和下半句「罔之生也幸而免」，拥有相似的语法结构。「之」在这里是助词，相当于「的」，「人之生」就是「人的生」，「罔之生」就是「罔的生」，无论是钱穆还是杨伯峻，都是这么理解的。但是如果按照王曦的说法，「生」通「性」而「罔」同「无」，就会出很大的问题。
「人之生」是「人的性」，「罔之生」就变成「失掉此种本性」，前一个「之」字仍然是助词「的」，但是后面的「之」字就变成了代词「这个、此种」，这样两句话的语法结构就变了。此外，如果按照王曦「罔」同「无」的解释，「罔」就是个动词，因为无论是解释为「无」还是「失去」，都是「没有」的意思，是个动词，而「罔之生」，就是「失掉这种本性」，「罔」从名词变成动词、「之」从助词变成代词，这跟上一句的语法结构就发生了改变，从而破了文例。而《论语》中这种概念对举、相同语法结构的句子很多。
如果认为第二句「罔之生」的「之」字仍然是助词，那就更解释不通了，这样「罔之生」就变成了「无的性」，孔子又不是道家，是不谈什么「有、无」这种本体论问题的。而「无的性」与上半句「人的性」，又扞格难通。因此，如果将「罔」训为「无」，则第二句的「之」字必然是代词，「此种、这个」的意思。
王曦书中依然举了一些《汉书》《礼记》等的例子，但这些例子均难以弥合语法结构相异造成的曲解。所以这句话的理解，前贤的解释，虽然各有小异，但大体上依然是准确的。至少不会在语法上出现结构不同、词性不一的无法解释的情况。
例二，6.16 子曰，不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。
杨伯峻《论语译注》的解释为：假使没有祝鮀的口才，而仅有宋朝的美丽，在今天的社会里怕不易避免祸害了。
钱穆《论语新解》翻译为：一个人，若没有像祝鮀般的能说，反有了像宋朝般的美色，定难免害于如今之世了。
这两种解释大同小异。王曦认为上述解释均不对，他引用王引之《经义述闻》，「而犹与也，言有祝鮀之佞与有宋朝之美也。」他说王引之将「而」理解为两者都有，意思对，但「不有……与有……」这个句式很别扭，并且在古汉语中这种句式未曾一见。因此，王曦认为，「不有……而有」这个句式，相当于现代汉语中的「不是……就是……」，表示并列。这句话的意思是，「卫国朝廷上恶人当道，不是像祝鮀这样的佞臣，就是像宋朝那样的嬖幸，都不是什么好人，所以孔子的结论是，跟这帮人混在一起，早晚要受他们的牵累，为全身免祸计，走为上策。」
这里面有几个问题。第一，王引之说的「不有……与有……」句式，的确在古汉语中很罕见，但是本句的句式「不有……而有……」在古汉语中一样罕见，罕见到什么程度呢？搜了一下大数据语料库，从先秦到两汉，「不有……而有……」这种用法，仅见于《论语》中的这么一例。因此，这种用法很可能不是常见的用法，与现代汉语「不是……就是……」句式对应，缺少相关的证据支持。本就是个孤证，孤证很难证成一条通解。否则，同样是乾嘉人，也强调「例不十，法不立」，要有足够的例子，才能总结出一个用法。
第二，如果解释成现代汉语的「不是……就是……」，这样一种并列关系的用法，像王曦给出的解释，「不是像祝鮀这样的佞臣，就是像宋朝那样的嬖幸，都不是什么好人」，就面临一个更难以解释、又让人尴尬的问题：祝鮀是个贤人，并不是什么佞臣。
王曦将这里的「佞」解释为「佞臣」，并认为不是什么好人，似乎难以成立。正如王曦在第五篇《雍也》中讲到的：「佞」字为当时人习惯用法，属中性甚至含有褒义，如辩才无碍之类（《论语绎读》，广西师大出版社，2022年，P387）。但是此句当中，王曦显然用了「奸佞」之义，因为他说这些都不是什么好人。
但是，祝鮀是个「佞臣」吗？即便在《论语》的内证中，即有反例。
《論語·憲問》 子言衛靈公之無道也，康子曰：「夫如是，奚而不喪？」孔子曰：「仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？」
孔夫子说卫灵公很无道，康子就问，既然这样，为什么还没有亡国呢？孔子说，有仲叔圉主持礼仪招待宾客，有祝鮀主持宗庙祭祀，有王孙贾治理军队，怎么会亡国呢？
《论语》中的内证如此，《左传》的外证亦复如此。
《左傳·定公四年》（无古文兴趣的读者可直接看下面译文）：
及皋鼬，將長蔡於衛。衛侯使祝佗私於萇弘曰：「聞諸道路，不知信否。若聞蔡將先衛，信乎？」萇弘曰：「信。蔡叔，康叔之兄也，先衛，不亦可乎？」子魚曰：「以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，於周為睦。分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命於周。是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、飢氏、終葵氏；封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取於有閻之土，以共王職。取於相土之東都，以會王之東蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康誥》，而封於殷虛。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密須之鼓，闕鞏，沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以《唐誥》，而封於夏虛，啟以夏政，疆以戎索。三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物。不然，文、武、成、康之伯猶多，而不獲是分也，唯不尚年也。管蔡啟商，惎間王室。王於是乎殺管叔而蔡蔡叔，以車七乘，徒七十人。其子蔡仲，改行帥德，周公舉之，以為己卿士。見諸王而命之以蔡，其命書云：『王曰：胡！無若爾考之違王命也。』若之何其使蔡先衛也？武王之母弟八人，周公為大宰，康叔為司寇，聃季為司空，五叔無官，豈尚年哉！曹，文之昭也；晉，武之穆也。曹為伯甸，非尚年也。今將尚之，是反先王也。晉文公為踐土之盟，衛成公不在，夷叔，其母弟也，猶先蔡。其載書云：『王若曰，晉重、魯申、衛武、蔡甲午、鄭捷、齊潘、宋王臣、莒期。』藏在周府，可覆視也。吾子欲復文、武之略，而不正其德，將如之何？」萇弘說，告劉子，與范獻子謀之，乃長衛侯於盟。
直接摘录维基文库的译文如下：
諸侯到達皋鼬後，準備把蔡國安排在衛國前面歃血。衛靈公派祝佗私下對周王室的大夫萇弘說：「我們在路上聽說把蔡國安排在衛國之前歃血，不知是否屬實？」萇弘說：「消息屬實。蔡叔是康叔的哥哥，把蔡國的位次排在衛國之前，不也是可以的嗎？」祝佗說：「用先王的標準來看，是注重德行的。從前周武王戰勝商朝，周成王平定天下，選擇有明德的人進行分封，把他們作為保衛周朝的藩籬屏障。所以周公輔佐王室，以治理天下，諸侯也和周朝和睦相處。分賜給魯公大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，還有殷民六族條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，讓他們率領本族的大宗，集合其餘小宗，統治六族的族眾，來服從周公的法制，由此受命於周王朝。這是讓魯公為魯國執行職務，以宣揚周公的明德。分賜給魯國附庸小國，太祝、宗人、太卜、太史，服用器物、典籍簡冊、百官彝器，安撫商奄的百姓，用《伯禽》來告誡他們，而封在少皞之墟，分賜給康叔大路、少白、綪茷、旃旌、大呂，還有殷民七族陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、飢氏、終葵氏，封疆邊界，從武父以南到達圃田北界，從有閻氏那裏取得了土地，以執行王室任命的職務。取得了相土的東都，以協助天子在東方的蒐禮。聃季負責授予土地，陶叔負責授予百姓，用《康誥》來告誡康叔，而將他封在殷墟。魯公和康叔都沿用商朝的政事，而按照周朝的制度來劃定疆土。分賜給唐叔大路、密須之鼓、闕鞏之甲、沽洗，以及懷姓九宗，五正的職官，用《唐誥》來告誡他，而將他封在夏墟。唐叔沿用夏朝的政事，用戎人的制度來劃定疆土。這三個人都是天子的兄弟而有美好的德行，所以用分賜寶物來為他們昭顯德行。如果不是這樣，周文王、周武王、周成王、周康王的兒子中還有很多比三人年長的，而沒有得到這些賞賜，就因為不是注重年齡。管叔和蔡叔引誘商人，策劃侵犯王室。天子因此殺了管叔，給了蔡叔七輛車子，七十個個隨從把蔡叔流放。蔡叔的兒子蔡仲改惡從善，周公提拔他，讓他作為自己的卿士。讓他拜見天子，天子命令他做了蔡侯。任命書說：『天子說：胡，不要像你父親那樣違背天子的命令！』怎麼能讓蔡國在衛國之前歃血呢？周武王的同母兄弟八人，周公做太宰，康叔做司寇，聃季做司空，其餘五人沒有官職，難道是注重年齡？曹國是周文王的後代。晉國是周武王的後代。曹國以伯爵作為甸服，比晉國離王畿還要遠，這並不是由於注重年齡。現在要注重年齡，這就是違反先王的遺制。晉文公舉行踐土之盟的時候，衛成公不在場，夷叔是衛成公的同母兄弟，尚且列在蔡國之前。盟書寫着：『天子說：晉重、魯申、衛武、蔡甲午、鄭捷、齊潘、宋王臣、莒期。』盟書藏在成周的府庫里，這是可以查看的。您想要恢復周文王、周武王的法度，而不端正自己的德行，您準備怎麼辦？」萇弘很高興，告訴了劉文公，和范獻子商量這件事，結盟時就讓衛靈公在蔡昭侯之前歃血。
无论是《论语》还是《左传》，不难看出祝鮀口才很好，是国之栋梁，「佞臣」一说，从何谈起呢？「佞臣」的证据在哪里呢？所以这句的解释，杨伯峻和钱穆仍然是比较准确的翻译。
例三，16.8 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，而侮圣人之言。
杨伯峻《论语译注》解释：君子害怕的有三件事：怕天命，怕王公大人，怕圣人的言语。小人不懂得天命，因为不怕它，轻视王公大人，轻侮圣人的言语。
钱穆《论语新解》解释：君子有三项敬畏。一敬畏天命，一敬畏在高位的人，一敬畏圣人之言。小人不知有天命而不畏了。对大人只求亲狎，对圣人言责多加戏侮。
两人解释也是大同小异，而王曦又独创新解。「自古及今，所有注家都把『大人』解释为『处在高位的人』，说白了，就是官长或领导，对此我严重不同意。」其实，自古及今，「大人」的解释大约有三种，在高位者、有德者、在高位兼有德者，并非都是「处在高位的人」。他继续说，如果「大人」指领导，凭什么排在「圣人」之前？
我想对于中国传统不陌生的读者应该知道，中国古代有所谓「三不朽」，「太上立德，其次立功，其次立言」，可见至少在春秋时期，当时人的认知当中，「立德、立功、立言」是这个顺序，「立言」排在最后一位。到了孔子时代，「畏天命、畏大人、畏圣人之言」，即便暂时不考虑「大人」的含义是什么，言论排在最后一位，是其来有自的。为什么是这个顺序，不是其他顺序？为什么「立言」、「畏圣人之言」要排在最后一位？这个顺序很可能反应了当时的某种价值排序，本身可能是武断的，要论证为什么「畏圣人之言」要排在「畏大人」之后，就好像去论证为什么「立功」要排在「立言」之前一样，可能很难找到一个满意的答案。因为无论是「立德」还是「立功」，都有大小之分，「立言」也有价值高低之别，为什么「立的小德、小功」也要排在有重要价值的「言」的前面呢？这都是很难解释通的。其实也不必强作解释。这个顺序，本身可能就是武断的，其次也的确可能反应了当时人的某种价值排序。
但在此处，王曦给出了一个让人耳目一新的解释：即「大人」就是祖先，所谓「三畏」，就是申说敬天法祖宗圣之义。他说「本章可视作孔子宗教观念之集中体现，对「大人」一词的重新阐释，不啻对原始儒家宗教思想资料的重新发现。」
但是，证据呢？王曦没有给出任何可以支持「大人」就是祖先的证据。汉唐到明清，「大人」一词基本保留了「在高位者」的含义，譬如古代称「张大人」、「李大人」，都是对担任官职、在高位者的尊称。
儒家是一个系统，孔孟相距不过百年。我们在《孟子》一书中，明显看到孟子对「大人」一词的发挥。那段著名的话出自《告子》篇：
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」 孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」 曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」 曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」
在孟子这里，「大人」「小人」依然是一对词组，孟子显然是从「德性」一面来论述的。人生在世，既面临七情六欲、生老病死的感官羁绊，也能体验到仁义礼智信的精神价值，前者是小体，后者是大体。在孟子看来，能将大体立住不动摇，就是大人，反之就是小人。虽然孟子从德性一方面理解「大人」，跟孔子原话「畏大人」中的「大人」可能略有差异，但毫无疑问孟子是「大人、小人」一起讲的，这和《论语》也是一样的。
但是，最大的问题是，如果「大人」是「祖先」，「小人」岂不要解释为「后代」？这能说的通吗？怎么解释小人「不知天命而不畏，狎大人」？后代侮辱祖先？这就是所谓的「对原始儒家宗教思想资料的重新发现」？如果王曦先生在发明创见后，能重读一下原文，就不难发现这种解释的难通之处。
例四，2.12 子曰，君子不器。
杨伯峻《论语译注》：君子不像器皿一般，只有一定的用途。
钱穆《论语新解》：一个君子不像一件器具，只供某一种特定的使用。
王曦不同意这种解释。他认为需要还原孔子的思维方式。他说道：
《易·系辞上》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在孔子身处的春秋时代，道器关系乃流行之大题目，即使发言者不论道而单说器，听众自然明了其关切和要旨，此为同时代人所共享之默会知识。但今人远离了这种思想环境或舆论场域，大多不能体会道器关系下“器”的概念的精准含义，更无法觉察孔老师言说的重点实际上是在器的对立一端即道的概念上。
杨伯峻译解本章为：“君子不像器皿一般（只有一定用途）。”并且在注释中还特地说明：“古代知识范围狭窄，孔子认为应该无所不通。”钱穆解此章曰：“器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。”遗憾得很，这两位“大师”完全隔膜于孔子之思维方式，对彼时舆论市场上的热门话题也少有会意，把“不器”解为全才或通人，姑且不说人或君子有无可能“无所不通”,单就君子的本质属性而言，实在是彻底搞颠倒了孔子的意旨。
朱子注本章曰：“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”朱子把道器关系理解为体与用，高明之至，深得夫子之神髓。
王曦认为「道器关系」是春秋时期「流行之大题目」，并且批评两位「大师」对彼时舆论市场上的热门话题少有会意。要知道，杨伯峻的《春秋左传注》被公认为传世之作，对春秋时期那真是非常了解，而钱穆一开始也以考据名家，《先秦诸子系年》虽然多是考订战国人物，但钱穆对春秋也是相当熟悉啊。那么我们来看看王曦所说是不是事实。
《论语》中「器」字凡6见：
为政 子曰：君子不器。 八佾 子曰：管仲之器小哉。 公冶长 子贡问曰：赐也何如？子曰：汝器也。曰：何器也？曰：瑚璉也。 子路 子曰：君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。 卫灵公 子贡问仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。
除了《子路篇》那一章，「道」和「器」略有关系外，其他各例都没什么关系。就是《子路篇》这一章，虽然有「道」「器」的文字，但是和《易传》「形而上、形而下」也没什么关系：
「為君子做事容易，但使他高興卻很難。討好不當，他是不會高興的；他用人時，總能量材而用。為小人做事難，但使他高興很容易。討好不當，他也高興；他用人時，總是求全責備。」
如果说形成对比，这里不是「道」和「器」的对比，而是「器」和「求备」的对比，才殊为近是。
《左传》一书「器」字凡77见，限于篇幅就不引用了。这70多次的「器」字，大多作「器用财货」讲，没有一例是「道、器」对举的。
认为「道器关系」是当时舆论场上的热门话题，本身就是一种错觉。之所以有这种错觉，是把成书于战国中晚期的《易传·系辞》里面的论述，想当然的嫁接给春秋时期，以此作为「孔子的思维方式」，这是典型的「时代误置」。以传世文献而言，《论语》和《左传》是了解春秋时期比较可靠的两部书，这两部书里都没有涉及「当时舆论场上的热门话题」。因此，王曦对杨伯峻和钱穆的批评，是不能成立的。
例五，4.3 子曰：唯仁者能好人、能恶人。
杨伯峻《论语译注》：只有仁人才能够喜爱某人，厌恶某人。
钱穆《论语新解》：只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。
王曦写到：
俗儒把“好人”“恶人”解说为只有仁者能喜欢人、厌恶人，不通之至，固陋之极，绝不可从。
焦循《论语补疏》：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。”略谓仁者与人同好恶，即仁者具备同理共情之心，可备一说。受焦循启发，我体贴，好人即好(hào)人之好(hǎo)，恶人即恶（wù）人之恶（è）。
《里仁》篇：“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”愚按，“见贤思齐”即是“好人”，“见不贤而内自省”即是“恶人”。证毕。
此义两千余年从未见人揭破，可浮一大白。
焦循这个解释是不对的。仁者不一定是「好人之所好，恶人之所恶」，孔子明言，「不义而富且贵，于我如浮云」，富贵是人之所好，但仁者要「以义求富贵」，并不是无条件的「好人之所好」。同样，也不是无条件的「恶人之所恶」。孔子说，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」很明显了，「恶衣恶食」，是「人之所恶」，但君子「志于道」，并不在乎「恶衣恶食」。普通人贪生怕死、委曲求全，君子却可以「自反而缩，虽千万人吾往矣」，也可以「舍生取义」。所以，焦循解释「唯仁人能好人、能恶人」，真是失之毫厘谬以千里。
其次，「见贤思齐焉，见不贤而内自省」，可以成为「好人」「恶人」的旁证吗？我觉得似乎不行。如果一定要解释，「见不贤而内自省」，应该是「恶己」、「省己」，而非「恶人」。
其实，对「唯仁者能好人、能恶人」，最好的内证，是「乡原，德之贼也」一句。「乡原」就是好好先生，对什么人都说好，内心没有价值尺度和判断标准，是儒家心心念念的道德破坏者。因此，在儒家看来，只有仁者才能根据内心的价值尺度做出判断，并在这个基础上喜欢一些人，厌恶一些人。前贤的解释毫无疑问是正确的。
例六，6.3 哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒、不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。
杨伯峻《论语译注》：鲁哀公问，你的学生中，哪个好学？孔子答道：有一个叫颜回的人好学，不拿别人出气；也不再犯同样的过失。不行短命死了，现在再没有这样的人了，再也没听过好学的人了。
钱穆《论语新解》：鲁哀公问孔子道：你的学生们，哪个是好学的呀？孔子对道：有颜回是好学的，他有怒不迁向别处，有过失能不再犯。可惜短寿死了，目下则没有听到好学的了。
这句话向来争议比较少，王曦认为，「不贰过」诸家解释为「犯同样的错误」都不对，他举出《说文》训「贰」为副也、益也的释义，「益」有「增益」之义，认为「贰过」应当解释为「增过」。什么是「增过」呢？「过而不改，是谓过矣」，就是有过错不改正，就是过上加过。这就是「增过」。
这涉及到如何解释「不贰过」的问题。检索先秦两汉文献，至少有以下这些记载的语法结构与「不贰过」相同：
《礼记·王制》三年之喪，自天子達，庶人縣封，葬不為雨止，不封不樹，喪不貳事，自天子達於庶人。
《礼记·王制》凡執技以事上者：不貳事，不移官，出鄉不與士齒。
《礼记·玉藻》士不衣織，無君者不貳采。
《礼记·少仪》不貳問。問卜筮曰：「義與？志與？」義則可問，志則否。
《大戴礼记·卫将军文子》子貢對曰：「夙興夜寐，諷誦崇禮；行不貳過，稱言不苟，是顏淵之行也。
「丧不贰事」，是说服丧期间专心于此，不可以干第二种其他的事情；「不贰事」，不从事第二种其他的事情，不能兼职；「不贰采」，衣裳不用两种不同的颜色；「不贰问」，专心诚意，不怀有二心。这里的「贰」，几乎都有第二种、两种的意思。
其中最有参考价值的，是《大戴礼记·卫将军文子》的文字，几乎是同一件事情的不同记载。子贡评论颜渊，「行不贰过」，就是行为上不重复已经犯过的错误，而「过而不改，是谓过矣」，这种「过」更像是一种态度上的过错，是二次伤害，而非直接的行为过错。因此，这里的「行不贰过」是对「不贰过」的最佳解释。
《论语》文本可以有多种解释面向，「不增字解经」某种程度上也是遵循了「奥卡姆剃刀原则」，如非必要，勿增实体。「不迁怒、不贰过」，在有《大戴礼记》「行不贰过」的支持下，最简单、不添加额外内容的解释，就是「不迁怒于人、不犯同样的错误」。如果将「不贰过」解释为「不放过过错，有错必改」，一方面绕的弯子有点大，另一方面，是把行为上的「过」和态度上的「过」合在一起说，而《大戴礼记》的记载，则明确表示，这是「行不贰过」。
上面六个例子，都是出自导言。王曦先生这本书对前贤多有批评，有多少能站得住脚，恐怕还需要时间来检验。今人注《论语》，特别喜欢进退古人，抬高自己，一方面学术在进步，本无可厚非。但另一方面，新说能否成立尚待检验，把前人已有的比较正确的结论又改错了，实在不在少数。
代大匠斫者，必伤其手。