《論語》一書，歷來註家眾多，又幾乎每一字都有爭議。近年來學界注釋《論語》，頗有些新見解，本文擬選取九家常見且學術水平較高的註本，通過對一些歷來有爭議的疑難章節的對比研讀，來品鑒九家優劣得失。以出版時間的先後順序，九家註本羅列如下：
楊伯峻，《論語譯注》，中華書局，初版于1958年 錢穆，《論語新解》，聯經出版公司，初版于1963年 潘重規，《論語今注》，里仁書局，2000年 李零，《喪家狗——我讀論語》，山西人民出版社，2007年 孫欽善，《論語本解》，三聯書店，2009年 楊逢彬，《論語新注新譯》，北京大學出版社，2016年 高尚舉，《論語誤解勘正》，社會科學文獻出版社，2016年 蔣紹愚，《論語研讀》，中西書局，2018年 高小方，《論語通解》，中西書局，2020年
《論語·為政》篇：
2.2 子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰，「思無邪」。
「思無邪」一語出自《詩經·魯頌·駉(jiōng)》篇，全詩如下：
駉駉牡馬，在坰(jiōng)之野。薄言駉者，有驈(yù)有皇，有驪有黃，以車彭彭。 思無疆，思馬斯臧。 駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有驈有皇，有骍有騏，以車伓(pī)伾。 思無期，思馬斯才。 駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有騨(tuó)有駱，有騮有雒，以車繹繹。 思無斁(yì)，思馬斯作。 駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢(xiá)，有驔(diàn)有魚，以車祛(qū)祛。 思無邪，思馬斯徂(cú)。
本篇詠馬，描寫馬匹健壯有力、種類繁多、不知倦怠、奔馳四方，表面上詠馬，詩旨歷來被認為是讚頌魯僖公養馬眾多，增強了魯國的軍事力量。春秋時代，一國軍事力量，往往取決於兵車數量和馬匹數量。在《鄘風·定之方中》，我們也看到稱讚衛文公「秉心塞淵，騋牝三千」，同樣是讚頌馬匹眾多的意思。
這裡的問題仍然在於對「思」字的理解，「思無疆」、「思無期」、「思無斁」、「思無邪」，以及「思馬斯臧」、「思馬斯才」、「思馬斯作」、「思馬斯徂」，這八個「思」字，到底是無意義的發語詞，還是有意義表示「思念、思考」的實詞？如果是前者，「思」為發語詞，那麼「思無邪，思馬斯徂」大約就是「方向筆直，馬兒向前直奔跑」的意思，如果是後者，「思無邪」則是「思想純正、用心專一、沒有邪僻想法」的意思，自東漢末鄭玄給《毛詩》作箋以來，說《詩》者多以「思無邪」之「思」為實詞，逐步建構成傳統儒家「詩經學」的大傳統。
對「思無邪」的解釋，關係到孔門「詩教」，是否是道德教化、「美善刺惡」的重大問題，也是「經學史」上的關鍵問題。
這一問題的研究，有兩個焦點。第一，「思」字在這裡是無意義的發語詞，還是有意義的、作「思想」、「思考」、「思謀」講的實詞；第二，孔子這裡的引用，是否是「斷章取義」？
我們來看看諸家解釋。
一、蔣紹愚《論語研讀》
（簡介：本書為蔣紹愚先生在北大給國學研討班博士研究生講《論語》時的講義基礎上改寫而成，因此並未對《論語》全書作註，只是對部分章節，尤其是有爭議及作者本人有研究心得的部分進行了分析討論。本書以語言學語法分析見長，輔之以海量先秦語料統計資料，一些論證頗有說服力，為近年來以語言學、語法學角度定《論語》文本註解是非的一本力作。）
《論語研讀》
（楊伯峻）【論語譯注】思無邪——「思無邪」一語本是《詩經·魯頌·駉篇》之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《駉篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。俞樾《曲園雜纂·說項》說這也是語辭，恐不合孔子原意。《論語譯注》的話需要作一些解釋。類似的意思，朱熹在《詩集傳》已經說過：《詩集傳·魯頌·駉》：「孔子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』蓋《詩》之言美惡不同，或勸或懲，皆有以使人得其情性之正。然其明白簡切、通于上下，未有若此言者。故特稱之，以為可當三百篇之義。……蘇氏曰：『昔之為《詩》者，未必知此也。孔子讀《詩》至此，而有合于其心焉，是以取之，蓋斷章云爾。』」俞樾的原話是：俞樾《曲園雜纂》：「《項氏家說》云：『思，語辭也。……』項此說是也，惜其未及『思無邪』句。按：《駉篇》八『思』并語辭。毛公無傳，鄭以『思遵伯禽之法』說之，失其旨矣。」《項氏家說》是宋代項安世的著作。《項氏家說》卷四《詩中思字》:「思，語辭也。用之句末，如『不可求思』『不可泳思』『不可度思』『天惟顯思』；用之句首，如『思齊大任』『思媚周姜』『思文后稷』『思樂泮水』。皆語辭也。說者必欲以為『思慮』之『思』則過矣。且親從魯侯戾止在泮而詠之矣，何為思耶？『於繹思』『敷時繹思』皆當以為語辭。『繹』者不絕之義，『繹思』猶繹如也。」其實，早在在為《詩經》作注的《毛傳》里，就已經說到這種「語辭」，只是《毛傳》用的術語不同，《毛傳》是用「辭也」來表達這種語法成分。如：《詩經·周南·漢廣》：「南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。」《毛傳》：「思，辭也。」俞樾說《詩經·魯頌·駉》中有八個「思」字，都是「語辭」。《詩經·魯頌·駒》全文如下：（不引，見本文開篇部分。）鄭玄在第一、三、四章后面作箋，云：「臧，善也。僖公之思遵伯禽之法，反復思之，無有竟已。乃至于思馬斯善多，其所及廣博。」「斁，厭也。思遵伯禽之法，無厭倦也。作，謂牧之使可乘駕也。」「徂，猶行也。思遵伯禽之法，專心無復邪意也。牧馬使可走行。」鄭玄把其中很多「思」解釋為動詞，把「思無邪」解為「專心無復邪意」。后代對「思無邪」的解釋，也多用實意來解釋「思」。如向熹譯注的《詩經》(高等教育出版社，2008)引王先謙《詩三家義集疏》：「思無邪者，思之真正無有邪曲。」并把「思無邪」翻譯為「深謀遠慮無邪僻」。《詩經》中「思無邪」的「思」是「思想」還是「語辭」?這個問題可以討論。但現在我們關注的是，孔子引《詩經》的「思無邪」是否斷章取義。首先要問：什么是「斷章取義」？古人常常在不同的場合引用《詩經》，有時候就是斷章取義。如《詩經·小雅·小宛》：「明發不寐，有懷二人。」說的是大夫遭時之亂，通宵不寐，思念先人。但《禮記·祭義》:「詩云：『明發不寐，有懷二人。』文王之詩也。祭之明日，明發不寐，饗而致之，又從而思之。」卻把這兩句詩用于祭祀了，所以孔穎達疏說是「斷章取義」。當時很多外交場合都是賦詩言志，如《左傳·襄公二十七年》載，鄭伯享趙孟于垂隴，子展等七人賦詩，都是斷章取義。清姚際恒《詩經通論》卷十八：「『思無邪』本與上『無疆』『無期』『無斁』同為一例語。自圣人心眼迥別，斷章取義，以該全詩，千古遂不可磨滅。然與此詩之旨則無涉也。」用「思無邪」來概括《詩三百》的內容，而與《駉》旨「無涉」，這就叫「斷章取義」。「斷章取義」并不是指孔子把「思無邪」的「思」解為「思想」義。我想，孔子當時不可能認識到「思」的「語辭」義。他大概是和很多人一樣，認為「思無邪」就是「思想無邪」，他是根據這種認識，把本來是說養馬的「思無邪」用來概括《詩經》的內容，這就是「斷章取義」。本章所說的「思無邪」該如何理解？《論語義疏》解釋為「為政之道唯思于無邪」，這不符合孔子原意，孔子在這里是論《詩》，而不是論政。朱熹《論語集注》解釋為「使人得其情性之正」，這是因為朱熹認為《詩》本身有善者有惡者,「善者可以感發認知善心，惡者可以懲創人之逸志」。可能他是把「鄭聲」看作淫詩，是詩中之「惡者」，思想不純正，但讀了以后「可以懲創人之逸志」。但此說也不符合孔子原意。孔子是就整體而言，說《詩》三百是「思無邪」，正如 8.8 說「興于詩」，也是就整體而言，沒有考慮《詩》中也包括「鄭聲淫」的問題。
按，蔣紹愚先生辨析「斷章取義」，澄清誤解，值得肯定。但是說「孔子當時不可能認識到『思』的語辭義」，我覺得可能未必。為什么「去古未遠」的漢代人毛亨就知道「思」是「語辭」，而「去古更近」的孔子反而不知道？至於《魯頌·駉》，古文經學認為是史克所作，今文經學家說是奚斯所作。王先謙《詩三家義集疏》云：「史克作頌，惟見《毛序》，他無可證。三家詩說皆以《魯頌》為奚斯作。……史克見於《左傳》文公十八年，至宣公世尚存，見《國語》，奚斯見閔公二年。」閔公二年為前660年，文公十八年為前609年。是奚斯距孔子出生（前551-前479）約在百年內，史克則在幾十年內。百年內的作品，孔子就已經不知道「思」是發語詞了？這百年間，可是《詩經》極盛的時代，這麼快就丟了傳承，道理上恐怕有點難于講通。
春秋早期，貴族作詩是個風尚，《左傳》中多有記載，如「衛人所為賦《碩人》也」（隱公三年）、「許穆夫人賦《載馳》」（閔公二年）、「鄭人為之賦《清人》」（閔二年）、秦「國人哀之為之賦《黃鳥》」（文公元年）。再往後，兩國交往，外交辭令，多斷章取義，引《詩》言志。 毛振華《<左傳>魯人賦詩考論》一文引寫到：
《左傳》賦詩中最具特色的一次是文公十三年魯、鄭兩國的賦詩，雙方的應對全部以《詩》為媒介，魯國的季文子便是此次賦詩活動的主要參與者：冬，公如晉朝，且尋盟。衛侯會公于沓，請平于晉。公還，鄭伯會公于棐，亦請平于晉。公皆成之。鄭伯與公宴于裴，子家賦《鴻雁》。李文子曰：「寡君未免于此。」文子賦《四月》，子家賦《載馳》之四章。文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜。公答拜。鄭人和魯人在這次賦詩活動中似乎沒有任何爭執，「四詩拉遝稱引，各各不言而喻。」實際上在彼此的賦詩應對中，已暗中交鋒了兩個回合。鄭國背晉后又想歸附晉國，鄭大夫子家賦《鴻雁》，取其「之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡」，讓魯文公憐憫，再度去晉為其請和。季文子代表魯文公賦《四月》，取其「先祖匪人，胡寧忍予？」表示不想遠行勞苦，期盼回國祭祀先祖，不愿返回晉國。子家又賦《載馳》之四章，義取「控于大邦，誰因誰極」表示鄭國有難，再次請求魯國幫助。魯文公不好再搪塞了，季文子隨即賦《采薇》之四章，義取「豈敢定居？一月三捷」來答應為鄭國奔波。在這次外交活動中，所有的意愿都是通過《詩》來完成的，季文子此次賦詩應對溫文爾雅而巧妙得體，體現了他對《詩》的嫻熟的駕馭能力。
《左傳》中賦《詩》約70多次，這次是最為著名的一次。這個故事充分說明引《詩》、賦《詩》在外交活動中的重要性。也正是在這樣的社會背景中，我們才能理解為什麼孔子如此看重《詩》的作用。春秋時期作詩、引《詩》的風尚，其最終結晶，就是《論語》中孔子重視「詩教」：「興於詩、立於禮、成於樂」、「不學詩，無以言」、「詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨」。整個春秋時代，都是非常重視「詩經」的。假定《駉》一篇确实奚斯所作，离孔子不超过百年，「思」的用法應當是明確的。貴族間反復研習《詩》、引用《詩》，很難想象在這種氛圍中，孔子會搞不清楚「思」是不是發語詞。至于孔子是不是將虛詞當實詞用，那則是另一個問題，我們稍後討論。
二、楊伯峻《論語譯註》
（簡介：本書初版於1958年，是大陸影響最大的一本《論語》譯註。因為楊伯峻先生有家學淵源，多承教於其叔父楊樹達先生，叔侄兩人在重視傳統文字學、訓詁考證的基礎上，又都重視語言學研究，以「文法分析」融於「考證」之中，多一種工具、多一個視角，往往有新見解。余英時推薦過本書，認為注釋大多簡明扼要，與錢穆《論語新解》相互參看，往往更能得《論語》本意。）
《論語譯註》
「思無邪」一語本是《詩經·魯頌·駉篇》之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《駉篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。俞樾《曲園雜纂·說項》說這也是語辭，恐不合孔子原意。
按，楊伯峻先生的看法，首先「思」字在《駉》篇是發語詞，這已經是接受《項氏家說》、陳奐《詩毛氏傳疏》的看法；其次，楊先生認為俞樾的看法不對。俞樾認為孔子引用「思無邪」，「思」字仍然是發語詞，無意義，而楊先生認為孔子這裡是虛詞當實詞用，「思」乃是當「思想」講。換句話說，楊先生認為孔子「詩教」還是強調「思想純正」的。
三、錢穆《論語新解》
（簡介：本書初版於1963年，至今歲2023年，整整一甲子。錢穆在序言中說，朱熹《論語集註》已經八百多年，清代考據學度越前人，對朱註多有改正，但清儒存門戶之見，有朱註正確復又改錯者，且考據家言，辭煩不殺，征引雖廣，但擇別不精。他寫此書，為給普通人提供一部人人可讀之註。此書優點，在於裁斷精當。錢穆不拘泥文字，對一些重大問題，見識遠超同代人、甚至今人。此書仍是今日讀《論語》的重要參考書。）
《論語新解》
思無邪：《魯頌·駉》篇辭。或曰，詩有美、刺、正、變，所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思，皆歸無邪，又能使天下後世之凡有思者同歸無邪。又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其爲孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽託虛假，此如所謂「詩言志」，乃三百篇所同。故孔子舉此一言以包蓋其大義。詩人性情，千古如照，故學於詩而可以興、觀、羣、怨。此說似較前說爲得。《駉》詩本詠馬，馬豈有所謂邪正？詩曰：「以車祛祛，思無邪，思馬斯徂。」祛祛，強健貌。徂，行義。謂馬行直前。思馬之「思」乃語辭，不作思維解。雖曰引《詩》多斷章取義，然亦不當大違原義。故知後說爲允。
按，錢穆此見解頗為公允。即「思」為語首助詞，則孔子此處雖斷章取義，「思無邪」之「思」，仍是發語詞，不作「思維、思慮」講，而直接表彰《詩經》之直抒胸臆、「直寫衷曲」。換句話說，錢穆認為孔子說的「思無邪」是《詩經》中的本義，並非後世儒家說的「思想純正、不生邪念」。錢穆上述看法，頗具歷史眼光，而為多數說《詩》者所不察。《詩經》中的道德教化、「美善刺惡」，是漢代「毛詩」興起後的產物，並在鄭玄作《箋》後逐步成為正統的。後世乃至當世《詩經》註解者，很多仍在漢儒經學傳統中難以自拔。以漢儒的觀念去看孔子，自然難以得到比較客觀、真實的孔子。
我們來檢視一下《論語》中關於《詩經》的說法以及引用。
《論語》中引用《詩經》大約10次：
《學而》：1.15 子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如?」子曰：「可也；未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰:「詩云：『如切如磋， 如琢如磨』， 其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」——《衛風·淇奧》 《為政》：2.2 子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰，思無邪。——《魯頌·駉》 《八佾》：3.2 三家者以雍徹。子曰：「相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂？——《周頌·雝》 《八佾》：3.8 子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮」。何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」——《衛風·碩人》 《八佾》：3.20 子曰：「《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。」——《周南·關雎》 《泰伯》：8.3 曾子有疾，召門弟子曰，啟予足，啟予手！詩云，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！——《小雅·小旻》 《子罕》：9.27 子曰：「衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！『不忮不求，何用不臧？』」子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧！」 ——《邶風·雄雉》 《子罕》：9.30 「唐棣之華， 偏其反而。豈不爾思？室是遠而」。子曰：「未之思也，何遠之有？」（此為逸詩，不見今本《詩經》） 《顏淵》：12.10 子張問崇德辨惑。子曰:「主忠信， 徙義， 崇德也。愛之欲其生， 惡之欲其死。既欲其生， 又欲其死， 是惑也。『誠不以富，亦祗以異。』」——《小雅·我行其野》 《憲問》：14.39 子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：「有心哉，擊磬乎！」既而曰：「鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。『深則厲，淺則揭』。」——《邶風·匏有苦葉》
上述引用，幾乎沒有一例是后世所謂的「思想純正」、「美善刺惡」，可見至少在《論語》中，孔子引《詩》，也僅僅就是引《詩》，並沒有什麼太多的「道德教化」、「美善刺惡」的意味。這符合春秋時引《詩》的傳統，「斷章取義」、借題發揮、隨事比興。孔子說，「不學詩，無以言」，主要是指詩的外交辭令功能，以其善于比興、聯想，借以喻物、喻事。從這個角度看，錢穆的看法，孔子講「思無邪」，其實就是原文引用，「思」就是發語詞，「無邪」就是「筆直」的含義，表彰《詩經》的直抒胸臆、直寫衷曲。這個看法大概既符合《詩經》中「思」的本義，也符合孔子引用時的意思，較為妥帖。
孔子在《論語》中引用《詩》不僅沒有強調「道德教化」、「美善刺惡」的面向，在《論語》中談論《詩》時，也沒有強調《詩經》倫理道德的訓誡作用。
《論語》中「詩教」比較重要的有：
8.8 子曰：興于《詩》，立于《禮》，成于樂。 13.5 子曰：誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？ 16.13 陳亢問於伯魚曰：「子亦有異聞乎？」對曰：「未也。嘗獨立， 鯉趨而過庭。曰：『學詩乎?』對曰：『未也。』『不學詩，無以言。』鯉退而學詩。他日，又獨立， 鯉趨而過庭。曰：『學禮乎？』對曰：『未也。』『不學禮，無以立。』鯉退而學禮。聞斯二者。」陳亢退而喜曰：「問一得三， 聞《詩》， 聞《禮》， 又聞君子之遠其子也。」 17.9 子曰：「小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以羣，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」
13.5、16.13 兩章，其實是講《詩經》的政治、外交功能，17.9 章孔子甚至說學習《詩經》之後，可以多認識些花花草草、鳥獸蟲魚的名字，都不涉及《詩經》的「道德教化」「美善刺惡」的功能。簡單說，《詩經》在孔子那裡，並不是一本《人生道德指南》，更像是一本《外交工作手冊》或是《動植物鑒賞寶典》。我們從《論語》中孔子引用《詩》，以及談論《詩》的功能，都看不出後世「道德教化」「美善刺惡」的面相。
這裡還需做些申論。錢穆的這個看法，並非創見，而是其來有自。他寫到：
又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其爲孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽託虛假，此如所謂「詩言志」，乃三百篇所同。故孔子舉此一言以包蓋其大義。詩人性情，千古如照，故學於詩而可以興、觀、羣、怨。
這部分文字源自鄭浩《論語集注述要》，並將鄭浩的疑似筆誤「毫無偽託虛徐」，改作了「毫無偽託虛假」，文意更為順暢。這一方面說明，錢穆在《自序》中說到，「非謂能自創新義，掩蓋前儒。實亦備采眾說，折衷求是」，是很坦誠的。另一方面，李零在《喪家狗》一書中轉引並讚同牛澤群在《論語札記》中對錢穆的批評，「不提時人一字，則更不引一語」，是偏頗和片面的。李零自己評《論語新解》，認為「純以義理為主，立說多依朱註，很多筆墨，都花在琢磨聖人心法上，牛澤群譏為錢氏『最大的敗筆』，一點不過分。」這個評價遠稱不上客觀、公允。
上篇札記寫到錢穆對「孔子作《十翼》」的看法，不僅完全脫開朱註，而且完全擺脫傳統經學的影響，頗具現代史學家的眼光；本篇札記寫錢穆對「思無邪」的看法，也完全擺脫朱註，而采近人新說（鄭浩《論語集註述要》傳播大約始於1933年排印本，其觀點並為程樹德《論語集釋》收錄），說錢穆多依朱註立說，不引时人成果，都是偏见太强，根据不足。孔子與《周易》，孔子與《詩經》，都是中國經學史、中國思想史上的絕大關節、絕大問題。錢穆作為對儒學有深厚感情的老派學者，能脫開傳統經學立場，以現代史學觀念審視《周易》、《詩經》，及其與孔子的關係，在證據分析的基礎上，並得出「孔子不作《十翼》」、「『五十以學《易》』之『易』當從《魯論》讀為『亦』」、「『韋編三絕』亦不可信」、「詩三百『思無邪』乃是『直寫衷曲』之意」的看法。這不知道比當今盲目「走出疑古時代」、回歸經學立場，認為「孔子作《十翼》」、「五十以學《易》就是《易經》」、「『思無邪』就是『思想純正』」的新老儒家和學院派學者，不知道高明到哪裡去了。在這些關鍵問題上，到底是接受現代學術訓練卻又回歸經學立場的學院派學者更保守，還是對儒家有感情但卻堅持現代史學立場的錢穆更保守？真的是引人深思。
四、潘重規《論語今註》
（簡介：潘重規先生是「章黃之學」在台灣的傳人。這本書是其為公眾講解《論語》時的講義。本書的特點是注釋簡明扼要，簡明到比楊伯峻《論語譯註》還要簡單，並且沒有譯文。總體上，注釋折中舊說，新意不多，但同樣錯誤也不多。是台灣《論語》註本中影響較大的本子。）
《論語今註》
「思無邪」一語，本是《詩經·魯頌·駉篇》之文，在《駉篇》中，「思」字是句首語助，無義，孔子此處引用，「思」字卻當「思想」解。這就是所謂「斷章取義」。邪，邪僻。按：此章是孔子論《詩經》要旨，在乎思想純正。
按，以孔子「思」字當「思想」解，為「斷章取義」，誤。詳見蔣紹愚上文辨析。潘重規先生上述看法，與楊伯峻一致。即《駉篇》中「思」字為發語詞，孔子引用時，虛詞當實詞用，「思無邪」乃「思想純正」之意。潘重規仍未脫離傳統經學立場，是以「漢儒」的「詩經觀」，套在孔子頭上，不可取。
五、孫欽善《論語本解》
（簡介：本書在孫欽善先生1990年在巴蜀書社出版的《論語註譯》的基礎上，進一步修訂而成。本書與蔣紹愚《論語研讀》類似，都是應用了語言學、語法分析、語料統計等方法，兼顧義理闡釋，以求對《論語》做出盡量符合原意的解釋。與蔣書不同（面向博士研究生），本書是寫給大眾看的，因此是《論語》全本註譯，並像楊伯峻《論語譯註》一樣，增加了討論孔子生平事跡、《論語》編纂流傳、孔子思想內容等五篇文章。）
《論語本解》
思無邪：此語出自《詩·魯頌·駉》，孔子借用來評價《詩》思想內容的純正。按《詩》的思想內容并非全都符合貴族的禮義，其中有不少大膽表露愛情和反對剝削壓迫的詩作，但經過孔子整理，在主題上加以曲解，橫生出善者美之，惡者刺之的「美刺說」，于是通通變成「可施于禮義」《史記·孔子世家》》的了。這樣，「思無邪」的總評價便自然產生出來。
按，孫欽善這個註解的意思，首先表明他認為「思」字是作實詞講，也就是「思想」的意思，「思無邪」就是「思想純正」。其次，孫欽善認為「美刺說」是孔子「在主題上加以曲解，橫生出善者美之、惡者刺之」發明出來的。第一點，前文已經詳細考辨；第二點，前文征引全部《論語》中引用《詩經》的內容，以及孔子談論《詩經》的「詩教」，都表明「美刺說」不是孔子的發明，而是漢儒的發揮創造——即便《毛詩》的很多看法其來有自，得於先秦，那也是戰國儒家，而非孔子本意。
六、楊逢彬《論語新註新譯》
（簡介：楊逢彬先生是楊樹達先生嫡孫、楊伯峻先生堂侄，本書是其向楊伯峻先生的致敬之作。他在序言中寫到，因為楊伯峻《論語譯註》出版已久，很多考證後出轉精，現代計算機檢索先秦語料庫又提供了極大方便，所有資料可以瞬間出現在眼前，因此力圖將本書寫成像《論語譯註》一樣的「傳世之作」。本書特點在於先秦語料搜集豐富，但缺點也十分明顯：第一，推崇漢儒，漢儒中推崇鄭玄，已經接近「迷信」的地步；第二，資料豐富但考辨不精，有些注釋學界已有共識，為了出新意，又改錯了，變寶為石。）
《論語新註新譯》
楊伯峻《譯注》説：「『思』字在《駉篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。」但《詩經》中位於句首的「思」未必全是所謂「無義的語首詞」。我們注意到，當《詩經》中位於句首的「思」後緊接的是體詞性結構(通俗地講，就是類似名詞的成分)時，這一「思」的漢代注家有不同看法。如《大雅·文王》之「思皇多士」，毛亨傳説：「思，辭也。」——「辭」就是語首詞的意思。但鄭玄的《箋》卻説：「思，願也。」「思」被解作動詞了。但是，當「思」後緊接的是謂詞性結構(通俗地講，就是類似動詞、形容詞的成分)時，漢代注家便都將「思」理解爲動詞了。如《小雅·桑扈》「旨酒思柔」，鄭《箋》説:「其飲美酒，思得柔順中和。」又如《小雅·車笨》「思孌季女逝兮」,毛《傳》説:「思得變然美好之少女有齊莊之德者，往迎之。」又如《大雅·公劉》「思輯用光」，鄭《箋》説:「思在和其民人，用光其大道。」又如《頌·泮水》「思樂泮水」，鄭《箋》説:「言己思樂僖公之脩泮宮之水。」特別是本章「思無邪」所自出的《魯頌·駉》，在一、二、三、四各段分別有「思無疆」「思無期」「思無斁」「思無邪」四句，除「思無期」較淺顯無解外，其餘三句，鄭《箋》分別解釋爲，「僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，無有竟已」,「思遵伯禽之法，無厭倦也」，「思遵伯禽之法，專心無復邪意也」。因此，我們以爲，孔子於此似乎並未「斷章取義」。
按，楊逢彬這個看法，尊「鄭學」已經到迷信的地步，不可取。你不能因為鄭玄註「思無邪」為「思遵伯禽之法，專心無復邪意也」，就認定鄭玄的注釋是對的，進而認為孔子引用「思無邪」不是「斷章取義」。首先，「斷章取義」的意思，前文蔣紹愚先生已經辨析非常清楚，即《駉篇》養馬的「思無邪」，用來概括整部《詩經》的主旨，就是「斷章取義」，本質上跟「思」是發語詞還是實詞，關係是不大的。
其次，關於鄭玄的注釋，還是很值得做些討論。鄭玄在東漢末年，先從京兆第五元先、陳球，學習今文經學，後從扶風馬融，學習古文經學。學成後，編註群經，成為一代宗師，其學被尊稱為「鄭學」。鄭玄的目標是「調和今古」，使儒家各派所有的「傳記」、「口說」，成為一套統一、協調的義理係統。這是其目標，也是其最大成就所在。簡單說，鄭玄建立的是一套統一、協調的哲學係統，至於這套哲學係統是否符合歷史實際，這並不是鄭玄考慮的首要問題。或者說，在經學就是信仰、就是真理的東漢，「經學」就是「歷史」，「道」與「事」是統一的。統一、協調的義理係統，在鄭玄看來，可能就等同於歷史實際。在「調和今古」這個目標的牽引下，鄭玄博採眾長，終於建立了協調、統一的義理係統。鄭玄的註，到今天大多已經亡佚，留存的主要有《三禮註》、《毛詩箋》，以及敦煌《論語鄭氏註》的殘卷。在《三禮註》中，鄭玄又是以《周禮》為中心，建構起他的整套禮學的義理系統，可以參考華喆《禮是鄭學》一書。
概言之，鄭玄註的首要特點，是在鄭玄注釋的儒家義理系統內部「義理完足」、「前後照應」，又因其博宗群籍、信而有征，高明、精彩的注釋，往往有之。但是站在今天的角度，鄭玄註是不可以盲從的。不能因為鄭玄「去古未遠」、「鄭學體大思精」，就對鄭玄所有的注釋照單全收。
楊逢彬引的鄭玄對「思無疆、思無斁、思無邪」的注釋，明顯能感覺到鄭玄建立義理系統的努力： 「僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，無有竟已」,「思遵伯禽之法，無厭倦也」，「思遵伯禽之法，專心無復邪意也」——他就是要建立或尊奉《詩經》「思想純正、沒有邪念」的義理係統。如果今天要論證鄭玄經學立場的「注釋」是正確的，那就需要各種《詩經》研究的佐證，但楊逢彬顯然沒有給出這類論證。鄭玄註在經學時代是「不證自明」的真理，但今天顯然不是。
七、高尚舉《論語誤解勘正》
（簡介：本書是國家社科基金項目成果。高尚舉先生跟很多《論語》注釋者一樣，都力求接近《論語》的本來面目。因此搜羅了不少80、90年代各類師專院校學報上的說法，2000年後書刊引用反而不多，高先生將其列為「誤解」，並加以駁正。本書特點也是大量先秦語料的檢索、匯集和考辨，新鮮見解，偶爾一二。其書最大問題，大概與《論語新註新譯》一樣，是將本已正確、有共識、論證充分的注釋，又改錯了。因此「論語正解勘誤」也往往有之，或許還不少。）
《論語誤解勘正》
【「思無邪」誤解】宋項安世《項氏家說》解曰：「思，語辭也。用之句末，如『不可求思』、『不可泳思』、『不可度思』、『天惟顯思』；用之句首，如『思齊大任』、『思媚周姜』、『思文后稷』、『思樂泮水』，皆語辭也。說者必以為思慮之思，則過矣。」程樹德《論語集釋》解曰：「鄭氏《述要》：『無邪』字在《詩·駉篇》中，當與上三章『無期』、『無疆』、『無斁』義不相遠，非邪惡之邪也。……古義邪即徐也。《詩·邶·北風篇》『其虛其邪』句，漢人引用多作『其虛其徐』，是『邪』、『徐』二字古通用。……《管子·弟子職》曰：『志無虛邪。』是二字雙聲聯合，古所習用。《詩傳》云：『虛，虛徐也。』……按：『思』字乃發語辭，非心思之思，當從項說。『邪』字當作『徐』解，《述要》之說良確。」【「思無邪」勘正】宋項安世《項氏家說》視「思」為句首語辭；鄭浩《論語集注述要》解「邪」為「虛徐」，認為「夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂『《詩》言志』者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之」。觀鄭浩「虛徐」之義，當為「虛假」，李澤厚《論語今讀》從之，譯該句曰：「《詩經》三百首，用一句話概括，那就是：不虛假。」然查《辭源》，「虛徐」、「虛邪」二詞均釋義為「從容溫雅貌」，而且引《詩經》「其虛其邪」句為例。李零《喪家狗——我讀《論語》》認為：「他（鄭浩）解為虛徐之義，也未必是確詁。」楊伯峻《論語譯注》注曰:「『思無邪』一語本是《詩經·魯頌·駉篇》之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《駒篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。」楊氏認為這是孔子斷取化用了《詩經》原意，而賦予新的意義，將其譯為「思想純正」，很有代表性，是通常一般的普遍理解。人們每當評價《詩經》時，多用此意。孫欽善《論語本解》的解釋與楊伯峻基本一致，值得參考：（全文引孫欽善看法，見上，此不復引。）《漢語大詞典》的解釋值得參考，其解「思無邪」曰：「心無邪意，心歸純正。《詩·魯頌·駉》：『思無邪，思馬斯徂。』鄭玄箋：『思遵伯禽之法，專心無復邪意也。』《論語·為政》：『《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。』邢昺疏：『為政之道，在于去邪歸正。』」
按，高尚舉解釋「虛徐」、「虛邪」二詞，竟然引證《辭源》，解釋「思無邪」竟然引證《漢語大詞典》，古文獻學教授，應當以文獻考訂來匡正《辭源》、《漢語大詞典》，而不是相反。這就好比段玉裁或王念孫寫書時引用《康熙字典》來佐證自己一樣荒謬。查字典，那是高中生該干的事情。你的這本書名為《論語誤解勘正》，如果查字典就可以正本清源，還要文獻考證、學術研究幹嘛？這本書可是國家社科基金項目，如此這般，有浪費納稅人稅金的嫌疑。
其次，「誤解」里的兩段文字，且不說「思」字是否是發語詞這個尚有爭議的問題，程樹德論證「邪」「虛」二字古通用，並引證《管子·弟子職》，大概是不錯的。至於鄭浩認為，「無邪」應該與「無疆」「無期」「無斁」含義相去不遠，也是很正確的看法。《駉篇》本就是詠馬，這幾個詞都是在描寫馬匹奔馳起來「沒有盡頭、不知疲倦、筆直向前」的意思。另外，前人也多有提及，本篇詠馬，馬怎麼可能有「思想」呢？由此觀之，「思無邪」之「思」，大概不會是「思慮」之「思」的實詞義。至於《項氏家說》關於「思」字的看法，至少「思」字在句末是助詞應該沒有異議，「今我來思，雨雪霏霏」，難道要解釋成「思想、思念」？如果有疑義，也是「思」字在句首的作用，然而這是可以商榷的。簡單說，高尚舉列為「誤解」的兩段文字，至少80%的內容是正確的，剩下的20%的內容也未必錯誤，很有可能也是正確的。
再次，「勘正」上述三段文字，只有第一段跟考辨沾點邊，但也很有問題。鄭浩《論語集註述要》裡面的這段話，關鍵並不在於「虛徐」到底是什麼意思，而在於他認為《詩》三百是「至情流露、直寫衷曲、毫無偽託」，並以此來解釋「思無邪」的含義。這段話被錢穆《論語新解》接受並引用，錢穆直接將「虛徐」改為「虛假」。讚同鄭浩的這段意見，並不代表讚同鄭浩的所有看法，也不代表鄭浩對「邪」的釋義沒有問題，但大體上這段話的核心，在於「至情流露、直寫衷曲、毫無偽託」。高尚舉先生在「虛徐」二字上作文章，有點「撿了芝麻丟了西瓜」的感覺，這二字釋義並不是沒有問題：對比錢穆，他直接改成了「虛假」，如果錢穆認為「虛徐」沒有問題，他為什麼要改呢？但改了也不影響他引用鄭浩的核心觀點。
高尚舉本章的解釋，大概是錯的多，對的少。
八、高小方《論語通解》
（簡介：本書是高小方先生為《論語》的普及與提高而撰寫。《論語》全篇文字加註現代拼音，其拳拳之心，至可感也。本書由《論語》正文、譯文、說明三部分構成，說明部分對一些重要詞句加以註釋。此外，部分章節結束後有「討論」欄，或提出問題，或略陳己見，或考辨疑難，時有新見。書前的《論語》題解與《論語》研究簡史，對初學者頗為友好。本書在九家中最後出版，已吸收前人成果，並間出己意。總體而言，譯文和注釋水平較高，或可傳之久遠。）
《論語通解》
蔽，涵蓋；概括。朱熹注：「故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義。」引程子曰：「『思無邪』者，誠也。」引范氏（祖禹）曰：「學者必務知要，知要則能守約，守約則足以盡博矣。經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰『毋不敬』。」「思無邪」，見于《詩經·魯頌·駉》。思，或解為語辭。孔子借用，可視為已實其義。當然，也可理解為孔子自己采用「思無邪」這三字句總括《詩》義，而恰與《駉》篇「思無邪」句暗合。
按，高小方先生這裡的這裡的注釋或略有不妥。引用程子的說法，「經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰，毋不敬」，這是宋明理學的解讀，「毋不敬」與「思無邪」，義理自然完足，並相得益彰。但未見得是孔子原意。高小方先生說「孔子借用，可視為已實其義」，即讚同「思無邪」是「思想純正」的說法的，其譯文也是如此。相關辨析，上文已詳細陳述，此不贅述。細繹「暗合」句意，大約認為《駉》篇「思無邪」，乃鄭玄《箋》「思遵伯禽之法，專心無復邪意也」之意，此乃秉持傳統說法，並無新見。
九、李零《喪家狗》
（簡介：李零是當代學界的異數，這一點已值得肯定。其不說假話，不趕時髦，愛寫散文。這本書，與其說是李零研究《論語》的力作，不如說是其對新儒家「復古思潮」的回應。李零寫書有個特點，知識點夾雜著俏皮話，你覺得剛吃了個餐前小菜，正準備開吃呢，他說對不起，正餐已經上完了。有人覺得意猶未盡，我認為是不盡不實。做學問當勇猛精進、沉著痛快。李零的這個特點本書中仍有體現，不少讀者認為，本書最有價值的是前面四篇導論和後面三篇附錄，書的主體到可以不看，此言頗為得之。四篇導論，頗能體現李零文獻學功力。）
《喪家狗》
「思無邪」，見《詩·魯頌·駉》，原文有很多「思」字：（不引，見本文開篇部分）上文的八個「思」字，鄭玄箋當動詞，沒有具體解釋。「思」，《詩經》多見，放在句首是什么意思？一般以為是發語詞，只是虛詞，沒有實義，但《詩·大雅·文王》的「思皇多士」，鄭玄箋說「思，愿也」，卻說這個字是表示愿望。周原甲骨有個「甶」字， 夏含夷(Edward Shaughnessy)教授考證，就是這里的「思」字。（夏含夷《試論周原卜辭甶字，兼論周代貞卜之性質》，收入《古文字研究》第17輯，中華書局，1989年）。他的考證，提出早，發表晚。他把周原甲骨上的這個字讀為「思」，很正確。我討論過楚占卜簡上的這個字，它的另一種寫法是「思」，可以證明夏說不誤。《楚辭·離騷》 「思九州之博大兮」, 「思」作「恖」，王逸注說，「恖，古文思，亦作思」，也是證明。周原甲骨上的這個字，學者或隸定為「囟」，或讀為「斯」，不妥。《楚辭·離騷》的寫法也有微誤。「囟」是囟門之囟，是另一字。《魯頌·駉》的「思馬斯臧」等句，「思」和「斯」同時出現，也不可能等同。夏文提到清陳魚的《毛詩說》，陳氏說，《魯頌·駉》的八個「思」字是「祝辭」。這個想法很有意思。它讓我想起一首五代詞，「春日宴，綠酒一杯歌一遍，再拜陳三愿：一愿郎君千歲，二愿妾身常健，三愿如同梁上燕，歲歲長相見」(《薄命女》)。「三愿」是祝辭，周代占卜用的「思」也是表示愿望。「無邪」，原文與「無疆」、「無期」、「無斁」并列。「無斁」，是無厭。它們都是表示沒完沒了。漢代喜歡用的「未央」，也是這個意思。「無邪」的意思，估計與之相近，「邪」未必就是邪僻的意思。孔子時代，君子湊一塊兒，都是用《詩經》講話，就像「文革」那陣兒，飯館點菜，要用毛主席語錄，一問一答。姜昆、李文華有個相聲，《如此照相》，就是情景再現。這里，孔子的話，原意是什么?一般認為，是說《詩經》的全部，一言以蔽之，想法很正派，一點邪的歪的都沒有。但「思無邪」的原意不一定如此，至少「思」不是如此。它是表示愿望，不是指《詩》三百的想法如何。孔子引《詩》，當時引《詩》，多半都是拋開原義，借題發揮，包含許多故意的曲解和誤用，西人稱之為catachresis (故意為之的語詞誤用)。這種變形，文學家常用，古人叫「斷章取義」(如《文心雕龍·章句》）。
按，李零是贊同陳魚這個看法的。這里有幾個問題，如果《魯頌·駉》的八個「思」字都是祝辭，那么同樣在《魯頌》中的《泮水》篇中的「思」字是不是祝辭呢？他們回環往復的體例是差不多的：
思樂泮水，薄采其芹。魯侯戾止，言觀其旂。其旂茷茷，鸞聲噦噦。無小無大，從公于邁。 思樂泮水，薄采其藻。魯侯戾止，其馬蹻蹻。其馬蹻蹻，其音昭昭。載色載笑，匪怒伊教。 思樂泮水，薄采其茆。魯侯戾止，在泮飲酒。既飲旨酒，永錫難老。順彼長道，屈此群丑。
這幾個「思」字大多數說《詩》者認為是發語詞，因為這是描寫魯公戰勝淮夷，在泮宮舉行慶祝，宴請賓客的詩。如前引《項氏家說》就認為，詩人很可能在從者之列，親歷此事，就在現場，「思樂泮水」就是泮水邊喜樂洋洋的意思，用不到用作實詞的「思」；即便我們認為詩人並沒有親歷此事，而是後來追記，「思」為發語詞也是合適的。這裡的「思」能否作「祝辭」講呢？
類似的例子，《大雅·思齊》：
思齊大任，文王之母，思媚周姜，京室之婦。
這里的「思」也仍然是發語詞，而不作實詞講。如果這些「思」都是發語詞，為什么體例相似的《駉》的八個「思」字是祝辭呢？陳魚的說法頗有啟發性，可備一說，李零聯想到五代詞《薄命女》，更讓人驚喜，但是細細推敲《詩經》中本身的例證，似乎仍然難以取信。
《詩經》中的「思」字，可在詞頭、詞中、詞尾，均可作為助詞，如：
「思齊大任」、「思媚周姜」、「思孌季女」、「思皇多士」； 「無思不服」、「繼序思不忘」、「賚我思成」； 「不可求思」、「不可泳思」、「不可度思」、「今我來思」
李零上文引述《大雅·文王》「思皇多士」鄭玄《箋》，「思，願也」。李零這麼選擇似不可從。此章《毛傳》：「思，辭也」。是毛亨认为「思」是助詞、發語詞，無意義，而鄭玄認為是實詞，希望、願望的意思。毛、鄭明顯不同，憑什麼取鄭玄、不取毛亨呢？此後經學立場的《詩經》注釋，此章幾乎都從鄭說，但是近代以來的《詩經》研究，語言學的觀點看，此章多不從鄭玄，而從毛亨。當然，李零如果從古文字角度有新的考釋，如上文「甶」作「思」，並引證甲骨文「思」字的含義，仍然可以擇善而從。但目前看，已有的考釋似乎難以解決《詩經》中諸多相似體例的「思」字含義。什麼情況下「思」可以作為「祝辭」，而什麼情況下作為「發語詞」，需要有統一的體例。
李零本章的注釋，其實還是承認「思無邪」是「思想純正」的意思，因為他並沒有給出「一般認為」之外的解釋。但他說「思無邪」的「思」，本意可能是「祝辭」，只是當時孔子引詩、時人引詩，大多是「斷章取義」、「借題發揮」，因此這裡可能有了實詞的含義。簡言之，李零對《詩經》中的「思無邪」，讚同陳魚的觀點，作「祝辭」解；而對《論語》中孔子引用「思無邪」，並沒有超出傳統「思想純正、沒有邪念」的看法。
最後，還要講一件事，也算是一段學術公案了。當年李零先生《喪家狗》一書甫出版，就毀譽參半，新儒家「回護聖人」的批評自不值一駁，但有人站在客觀立場給李零先生指出的一個小錯誤，李先生似乎也不願接受。那就是，李零把「喪家狗」的「喪」，讀音搞錯了。李零解釋「喪家狗」，homeless，即無家可歸的狗，那麼「喪」即「喪失」義，這個字就應該讀去聲。但問題是，「喪家狗」本應讀平聲，讀為「喪事」的「喪」。「喪家狗」乃是「辦喪事人家的狗」，因主家忙於喪事或禁食，得不到餵養，飢腸轆轆，垂頭喪氣，這才有「累累然若喪家之狗」的說法（《史記·孔子世家》）。別人搞錯可以，但李零的《序言》中聲稱自己要「還原孔子」，那麼求真就應該是題中之義——至少別人質疑時，應該有求真的態度。
劉錚說到：
錢鍾書《談藝錄》：「《次韻德儒惠貺秋字之句》：『顧我今成喪家狗，期君早作濟川舟。』天社注引《史記·孔子世家》：『累累然若喪家之狗。』按黃東發《日鈔》卷六十五，謂：『喪家狗』之『喪』，本平聲，山谷作去聲用。其說是也。《史記集解》引王肅及《韓詩外傳》，皆謂是喪事人家之狗，山谷誤以為無家之狗。據《庭立記文》卷二引彭齊賦《東坡》詩，則宋人多讀去聲，后來沿襲其訛。《堅觚二集》卷四嘲吊客詩，遂有『家風誤認喪家狗，不過當年讀去聲』 之句矣。」我覺得引不引錢鍾書的說法都是無所謂的，光用「內證」就夠了，《禮記·玉藻》有「喪容累累」之說啊，這個「喪」你總不能讀成去聲吧？那「累累若喪家之狗」呢，都是用「累累」二字來形容的，語境相同啊？李零在回應里居然引《漢語大辭典》來為自己辯護，我的天，堂堂一古文字專家引這些玩意兒？編這個大辭典的人水平比你北京大學古文獻專業的教授水平高？還要不要一點學者的尊嚴？子夏曰：「小人之過也，必文。」子曰：「過而不改，是謂過也。」我想問問李零先生對這兩句話的理解。
此外，日本《大辭林》「喪家の狗」條：
〔史記孔子世家〕喪中の家で，悲しみのために餌（えさ）を与えられず元気をなくした飼い犬。一説に，宿無しの犬とも。また，やつれて元気のない人のこととも。
可見，至少在日語中，「喪家狗」的第一義仍是「喪事人家」因無人餵養而精神不振的狗，第二義才是「無家可歸」的狗。這與王肅及《韓詩外傳》的說法是一致的。「禮失求諸野」，日本對漢語語音、語義的保存，頗有可觀之處。
「文章千古事，得失寸心知」。李零在書中，對孔子的道德說教頗為不屑一顧。多年以後，時過境遷，不知今天是否有新的認識。
重提這段舊案，並非證明自己比李零先生更高明。原因有二：一是很多人可能還不知道「喪家狗」本來應該怎麼讀，寫出來可以增長見聞；二是戒己戒人，人非聖賢，孰能無過？面對錯誤的態度，遠比錯誤本身要重要的多。