三、他山之石——18世纪以来的《圣经》历史批判法
东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。 ——《管锥编》
廖名春先生在《钱穆孔子与<周易>关系说考辨》一文（《河北学刊》，2004年3月第2期）的末尾写到：
（出土文献）不能因其有「子曰」就否认它们与孔子的关系。相反，从先秦古书的通例来看，「子曰」倒是它们出于孔子的铁证。研究孔子思想，可信史料首推《论语》，但《论语》也不是孔子手著。
不管其具体结论如何，廖名春这里实际提出了一个很根本、也很重要的问题：我们怎样确定一件事是历史上真实发生的？
先秦儒家书、诸子书中很多都记载着「子曰」，我们可以把这些「子曰」都当作孔子本人的话予以采信吗？进一步问，先秦传世文献中，很多都记载着尧舜禹的故事，黄帝、炎帝、颛顼、帝喾，甚至神农、女娲、伏羲的故事，这些内容可以当做信史吗？如果发掘出了战国时期的出土文献，也记载了他们的故事，这些故事可以因为「二重证据法」而被认为是真实发生的吗？为什么？
「子曰」的问题不仅仅困扰近代以来的儒家，在西方历史上，类似的问题也曾深深困扰基督教的信众：《圣经》上的每一句话都是真的吗？《托马斯福音》中耶稣说的话，是耶稣本人的说法吗？ 大约从18世纪的德国开始，一部分基督教徒带着虔诚的基督信仰，在对《圣经》的仔细阅读后，仍然不能消除心中的疑虑。经过一代又一代学者的研读和思辨，形成了所谓的《圣经》历史批判法，对于《圣经》考证，颇有建树。
高峰枫先生在《科伦索主教与摩西五经》一文中（《古典的回声（二集）》，浙江大学出版社，2015年），举了英国体制内主教科伦索（John William Colenso，1814-1883）在南非传教的例子。
约翰·威廉·科伦索（John William Colenso）
科伦索因被未开化的祖鲁人询问《创世记》的历史真实性，发愤深研《摩西五经》，其运用历史批判法还停留在非常初步的阶段，但所得结论，依然引起轩然大波，甚为有趣，我将其故事梗概摘录于下面：
科伦索走的是文化传教的路线。他抵达非洲之后的 7 年中，主要完成了两项工作：习祖鲁语、翻圣经。他编辑了一部祖鲁语语法书，出版过祖鲁语—英语字典，还编写了若干祖鲁语读本，供当地人阅读。这些读本不仅有宗教读物，还包括介绍世界历史、地理、天文学基本知识的小册子。基本掌握了祖鲁语之后，他还借助当地人的帮助，开始将圣经翻译成祖鲁语。七年之中，他已将新约全部译出，旧约中也译出《创世记》、《出埃及记》等卷。也就是在译经过程中，科伦索遇到了大麻烦。
科伦索后来回忆，在翻译挪亚方舟一段时，有一「心思单纯、但聪明的土著人」问道：这全都是真事吗？您真的相信所有动物、鸟类、爬虫，无论大小，无论居热带还是寒带，都成双成对走进方舟吗?类似的问题，科伦索在英国也碰到过。但他通常不正面作答，总是暂且搁置历史准确性的问题，反过来劝信众重视圣经中与信仰、道德相关的道理。在本乡本土遭质疑，主教还能够与国人从容周旋，虚与委蛇，对关键问题存而不论。而如今身处蛮漠之邦，为尚未归化的土人移译天朝上邦的圣经，情况就大不相同了。等待被劝化的“野蛮人”都不信圣经故事，自己作为劝化者，颜面何在？科伦索本人此前早已不信世界范围内有毁灭一切的大洪水发生，如今祖鲁人一追问，经中那些棘手的问题便再也绕不过去了。或许因为这种额外的刺激，他才横下心来，深研摩西五经。他后来在自己的著作中表了决心：“我们的责任是追寻真理，不管真理会将我们引向何处。至于结果如何，一切听从上帝的安排。”但这一钻研不要紧，英国宗教界的平静就此被打破。可以说，科伦索给英国国教带来的冲击,他个人命运的逆转，这一切，都来自祖鲁人这惊天一问。
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在《考辨》第一章，科伦索早早地就把结论公之于众：「摩西五经作为整体，绝无可能出自摩西之手，也绝无可能由亲历书中所叙述之事的任何人写成。而且，所谓『摩西叙事』，不管何人书写，虽然我坚信它向我们揭示了上帝的意志和本性，但无法被当作真实的历史事件。」（第 8 页）这种说法，放在德国，根本算不上惊人之语。但对于英国公众，就非常骇人听闻了。
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犹太人跟随摩西走出埃及，在旷野中漂泊了40年。这一大族人，人数到底有多少呢？圣经中有详细记载。就在逃离埃及之后的第二年，耶和华晓谕摩西，要他清点所有男丁的数目。
摩西便在西奈旷野，将以色列十二宗族当中能够上阵打仗的人数，计算出来，共计603550名(《民数记》1 : 45-46)。这个精确到十位的数字，还见于《民数记》2：32。这 60 多万人，如果只是书上的数字，也就罢了，而一旦还原成活蹦乱跳的人，就带来了很多让人头疼的问题。科伦索在书中第四章，就算了这样一笔账。
《利未记》里记载，当摩西的兄弟亚伦被立为祭司时，全体以色列人要站在院子里、会幕门口（8：1—4）。所谓「会幕」(tabernacle)，指的是在犹太人在漂泊途中临时搭起的帐篷，供奉本族的神，算是一个移动的神庙。院子和会幕的尺寸，圣经中都详细给出。据《出埃及记》第二十六章，会幕长约16.5米(圣经中的计量单位为「肘」，科伦索均用英尺、英寸，为方便记，我一律换算为公制)，宽约 5.5米。科伦索想看看这样庞大的人群，在院子中能否站下。他的计算过程如下：一成年男子大约有 0. 6 米宽，如果 9 人并肩而立，刚好可以在会幕门前站开。若这 60 万壮年男子都规规矩矩站好位置，尽量贴近，每排中间相距不足半米，那么队列应当排出 32 公里。就算这 60 万人不是正好面对会幕，而是不拘队形，只求将院子尽量填满，那么队伍也要排到 7 公里以外。圣经之中，院子的长宽也是有定数的，约为 54 ×27 米。这样大的院子最多能装 5000人，而这个人数还不到 60 万人的百分之一。
我们不要忘了，这 60 万人还仅仅是壮年男子的人数。依常理，一族当中，成年女子人数应与之相当。如果再加上老人和孩子，科伦索推算，即使保守地估算，以色列全族人口也至少可达 200 万人。在这个问题上，科伦索参考了恺撒《高卢战记》中的例子。《高卢战记》第一卷中明确记载，海尔维特人(Helvetii)大迁徙，能持兵器的男子计有9万多人，而全族人口约36万人，正好相当于男丁的4倍。在科伦索之前，各国学者凡推算逃出埃及的以色列人数，也往往得出二三百万人的数字。据《申命记》1：1 记载，摩西作为全族的政治领袖，曾召集所有犹太人训话。摩西的继承人约书亚，也曾面对全体会众（包括女人、孩子、寄居的外人）宣读摩西的遗训（《约书亚记》8：34—35）。科伦索在第五章中就问，约书亚如何对 200 万人发号施令？根据 1861 年的人口普查，当时伦敦市的全部人口为280 万左右。我们可以想象，到此需要有多大的海潮音、狮子吼，才能让全伦敦的人同时听到领袖微弱的声音?科伦索提醒，孩子哭，大人叫，就算你扯破嗓子，几米之外的人都不一定能听清你讲话。
庞大的人数带来的问题，在科伦索的书中持续发酵。超过200 万人的男女老少在旷野中扎下营盘，这是一个什么概念呢？科伦索在第六章，又耐心为我们算了一笔细账。活人需要正常生活，其活动空间至少要相当于躺在坟墓中的死人三四倍。于是他先算出成人棺椁的大小，约为 1.8×0.6 米，然后三倍之，便得出成人至少需要 3.25 平方米的生存空间。200万人，不乱说乱动，就要占据大约 6.4 平方公里的营寨。圣经中说他们驻扎了一年时间，那么只需一个月便要消耗掉附近所有的木柴。饮食如何解决?基本的卫生条件如何保障?若经中记载不误，那么想要方便的人，就必须跑到营寨之外解决问题。假如你住在营盘的中心区域，弄不好你上一趟厕所，来来回回就需要奔波两三公里。200万人每天不止一次的如厕活动，让人想想都要头大。
科伦索的方法其实很简单，就是数字加减法，加上普通人有的生活常识，就对19世纪的英国圣公会造成了不小冲击。又经过150多年的发展，历史批判法（historical criticism）在简单的数字计算基础上，已经完善了许多。
Dale Martin，Yale荣休教授、美国圣公会信众、openly gay、马克思主义者
根据耶鲁Dale Martin教授的介绍（《新约及其历史背景》公开课，B站有视频，这里有精华笔记），这个「历史批判法」包含如下九条原则：
一、注意古代作者想说什么；
二、思考古代读者怎么想；
三、不要假设现代的历史意识，古代是古代，现代是现代，别乱用；
四、不能用《圣经》来解释《圣经》，循环论证；
五、追踪作者的资料来源：《摩西五经》有J、E、D、P四个源头；《马可福音》是《马太福音》、《路加福音》的资料来源；
六、对作者身份认证：匿名还是冒名。匿名是没有署名，冒名是假托在某人名义之下；
七、小心时代上的前后错位：基督教说《创世纪》故事体现了「三位一体」，这是错的，《创世纪》的写作最早可以追溯到公元前1000年左右，三位一体是公元325年确立的，不能说爸爸长得像他儿子；
八、不要过分解读，尤其是夹杂自己感情倾向的主观解读；
九、注意巨大的文化差异。保罗说女子在教堂要戴面纱，这是当时男尊女卑的社会文化，跟今天迥然不同。
历史批判法起源于《圣经》考据研究，但其早已被应用到一般的历史研究领域。特别的，Dale Martin认为，在判断一件事情是否是真的时候，有四条原则可以参考：
一、多重验证原则，multiple attestation，多种独立来源的证明。《马可福音》、《约翰福音》、《托马斯福音》，可以算三个独立来源。但是《马可福音》、《马太福音》，只能算同一个来源。
二、不一致性原则，dissimilarity。有人称为窘迫性原则，历史情节和作者的原意背道而驰，相偏差，就有可能是真的。是历史有意无意要掩盖的真相。Martin教授举例子，拿《新约》来说，耶稣被钉十字架上有「INRI」四个字母，是当时的拉丁文缩写，意为「拿撒勒的耶稣，犹太人的王」。他认为「犹太人的王」这个称谓是真实的历史记载，因为这个称谓带有强烈的贬义色彩，《新约》中记载，罗马士兵用这个称谓嘲笑了耶稣，并将其逮捕，这是一个具有讽刺和嘲弄的称谓，这和《新约》整体崇敬、崇拜耶稣的写作倾向是不一致的，福音书作者不会自己创作一个侮辱性的称谓套在自己所崇拜的人身上，因此这种不一致性dissimilarity，保留了某种历史真实。另一个例子，耶稣被捕时，门徒西门彼得，用佩刀砍掉了大祭司仆人的一只耳朵。Martin教授认为，这个情节很有可能是真实历史的记录。整个《新约》都在宣言耶稣是来拯救罪人的，是宗教的而非政治的，是和平的非暴力的，而这个情节却在无意中透露出了与之相反的倾向。耶稣被捕是逾越节前夕，逾越节相当于犹太人的国庆节，是纪念大先知摩西带领犹太人逃出埃及、回到家园所设立的，而当时，耶路撒冷又被罗马人所占领，犹太人的心情可想而知。就在这样一个politically和religiously都非常敏感的时间点，逾越节前夕，一个人自称「犹太人之王」，其随从半夜配着刀。罗马人发现后，随即迅速逮捕，并判处十字架之刑，并以「INRI」这种「罪名牌」的形式，保留了某种历史真实。
三、社会一致性原则，social coherence。与人物的生平、社会环境、时代背景相符合。
四、标准一致性原则，criterion of coherence。如果通过前两项强标准建立了某种事实，并且另一些事实和此相一致，那么大致上可以确认这个事实。
其中，前两条原则是论证力度很强的原则，后两条原则相对来说论证力度弱一些。上述这些原则是一般性的，对历史研究具有普遍的启示。
就拿1920年代开始逐步取得影响力的「古史辨派」来说，顾颉刚先生的洞见在于，成书越晚的文献，其记录的古代历史和人物越久远，而这些历史人物在较早的文献中却没有记载，这是为什么？在一系列思考的基础上，顾先生提出了「层累的造成的古史观」这种看法。这在当时的学界是非常新颖且具有震撼力的。
顾颉刚先生
「古史辨派」的具体考证结论可以商榷，但是其以历史的眼光，考辨历史记载的真实性、古籍本身的真实性，是完全属于现代历史学的进步观点。也就是不能对古籍中的说法照单全收，对历史上宣称的古籍成书年代也要有所怀疑。古籍中的记载只是一种历史叙述，这种叙述是否是真实的历史，需要包括历史批判法在内的各种检讨（criticism），才能确立其真实性。这一点，中国大陆的当前学界，已经近乎遗忘。这一方面是由于近五十年来出土文献的频频现世，让人们重新审视古史；另一方面，李学勤先生开创的「走出疑古时代」学派，也「功」不可没。李学勤先生1992年「走出疑古时代」一文，标志着该学派的逐步建立。只不过马王堆帛书1973年就出土了，整个80年代的热烈讨论，李学勤先生并没有提出什么「走出疑古时代」，而是到了1990年代之后，环境日益收紧，这个时候「走出疑古时代」才正式出笼。虽然没有必要去讨论提出这个口号的具体动机是什么，但是大环境的日益收紧，和文化上的「尊经复古、回到传统」却是互为表里的。
中国研究出土文献的学者，不少人都到了出土文献说什么就信什么的地步，甚至堂而皇之的借用王国维的「二重证据法」为自己加持，真的有点让人啼笑皆非。日本学者在这方面要好很多，比如东京大学退休教授池田知久先生（早些年是山东大学特聘一级教授），他说到（「出土资料研究同样需要『古史辨派』的科学精神」，《文史哲》，2006年第4期）：
所谓「疑古」，第一，是历史事实的问题，就是对于传世文献所描述的古代历史事实并不完全相信，想要批判地加以研究。第二，是文献的问题，也就是说，那些古代的典籍果然就是文献所自称的时代完成的作品吗？对此也要进行批判的研究。以上两点就是疑古派的主要工作。
说得再具体一点，例如，在传世文献所描述的古代史中，众所周知有尧、舜、禹三代圣王之记述，这类记载在中国的古代文献中数不胜数。但对于这样的记载，可以毫无疑问地全盘接受吗？难道就没有可疑的地方吗？对此，古史辨派的态度首先是怀疑。
还有一个就是文献的问题，我们可以举《老子》为例。《史记》中有老子的列传，说有个叫老聃的人物，他是孔子的前辈，在他抛开尘世从函谷关到沙漠去的时候，函谷关的关令、一位叫尹喜的人希望他能够留下几句话，于是老子写下了《老子》五千言。对于《老子》的字数、著作的经过、成书的年代等，虽然司马迁在《史记》中有所描述，但是否就可以根据这些记述相信《老子》之来历？这就是问题的所在。古史辨派所做的工作就是这样两个方面，即质疑古代史实、质疑古文献。
池田知久先生
不得不说，池田先生的这个看法，是深得「古史辨派」要领的。而这个「要领」，如果我们放在更宽泛的世界历史的角度看，其实就是18世纪德国形成的历史批判法的「中国版」。只是历史学进展到今天，历史批判法更为全面、更为完善。时至今日，分辨「历史证据」、「历史叙述」、「历史事实」和「历史认知」，已经成为历史学专业本科一年级的入门训练——这是世界范围内的学科共识。所以有时候不禁惊叹，有些中国学者，搞了这么多年的历史研究，突然跑到历史学门外去了。
文献中记载的内容，是一种「历史叙述」，这种「历史叙述」不一定就是当时的真实历史，真实历史一旦发生，就无法完全还原。我们只能通过各种「历史证据」去重建「历史事实」，历史学科的传世文献、出土文献、考古资料，以及相近学科的古文字、音韵学、语言学，以及相距较远民俗学、天文学、古生物、古气候、古地理等等学科，这些学科的研究成果，都可以成为「历史证据」，用于我们重建「历史事实」。我们对于历史的看法和观点，则形成「历史认知」。「历史认知」会随着新资料的发现、新方法的应用，或是新观点的产生而有所不同、实现更新。
所以，对于出土文献，应该和传世文献一样，受到严格的检验与批评，以确认其记载的内容，是否是可以信任的「历史事实」。出土文献没有「免死金牌」，认为出土文献的记载就是当时的真实历史，是非常轻率的态度。
以出土文献和传世文献相印证，不加思考的援用「二重证据法」，也是有很大问题的：其一，出土文献中记载孔子和《周易》的关系，很可能跟传世文献《易传》等是同一来源，类似《马可福音》是《马太福音》的来源一样。同一来源的资料，论证自己的真实性，其实是循环论证，说服力是很弱的。其二，「二重证据法」所忽视的，是文献资料背后的写作意图（intention）问题。王国维运用甲骨文卜辞，和《史记》中的记载相互印证，是因为卜辞本身的写作意图是很淡的，大部分卜辞是当时的占卜记录（record），没有太多的个人写作意图和倾向，所以王国维的论证是有力的、可信的。但战国时期的出土文献则相当不同，这些文献属于某个流派有意识的写作，其文本背后有强烈的写作意图，本身就很难说是真实的历史记录。
比如传世文献《管子》《庄子》《战国策》《吕氏春秋》《韩非子》，其中都有很多历史记载、历史故事，这些写作本身就有强烈的创作意图和写作目的，其中的相关记载，必须经过历史学的分析和批判，才能成为可以信赖的史料。出土文献也有强烈的写作意图，怎么就可以不加分析的接受为「信史」呢？这不是太滑稽了吗？如果出土文献中的「子曰」就是孔子真正说过的话，那么《庄子》中记载的孔子言行也可以信以为真？
廖名春先生在文章末尾说，「研究孔子思想，可信史料首推《论语》，但《论语》也不是孔子手著」。这个理由是不成立的。《史记》是司马迁「手著」，《史记》中的记载可以全信？党派立场偏见严重的《宋史》，也是当时历史学家「手著」，你可以不加考辨的全盘接受？近代以来的个人回忆录多如牛毛，都是个人亲自「手著」或是口述，这些回忆录可以不加考辨的作为可信史料加以采用？「手著」就一定是信史？今天人们认为《论语》是研究孔子思想最重要、最可靠的资料，跟是否孔子「手著」没什么关系，而是因为通过一条条证据链，确认《论语》的可靠性。
比如，《论语》的内容，和《墨子》、《左传》、《礼记》、《孟子》、《史记》中的相关记载相一致，而这都属于来源不同的文献记载，符合上面第一条原则，多重验证原则（multiple attestation）。其次，《论语》中的展现出的孔子形象，符合春秋时期的时代背景，比如说话风格简短、重视「诗书礼乐」、不迷信，这和《左传》中记录的春秋历史相符合，满足上述第三条原则，社会一致性原则（social coherence）。再次，还有《论语》自身文本的内在一致性，也是很强的证据。前不久就有人质疑，《论语》本身就是弟子捏造的，孔子本身就是一个极其虚伪的人，说一套做一套，满口「仁义道德」，又「诛少正卯」党同伐异搞一言堂。如果说《论语》是弟子捏造的，就无法解释《论语》本身文本的内在一致性。孔子子弟，前后横跨几十年，学成后又分散在各个国家，每人记录的内容又不尽相同，但是汇集起来的文本，虽然零零碎碎、杂七杂八，但总体上体现出高度的内在一致性：强调「君子」「小人」之别，重视「诗书礼乐」之教，提倡「忠恕之道」，向内约束自己、不断学习、完善人格，向外恢复周礼、积极救世、古道热肠，这些内容都是前后一致的。很难想象某个人可以说服所有弟子，一起捏造一个高大全的孔子形象，并凑出这么一部文本高度统一的、虚构的语录。
正是因为上述的种种证据链，我们才信任《论语》是研究孔子思想最可靠的资料。也正是因为《论语》文本高度的内在一致性，特点鲜明，有很高的辨识性，这样才显得与《易传》中的天人关系绝不相同。一边是简易、平实、质朴、理性，一边高谈天人关系、盛赞鬼神功用，这两者能一样？这是一个非常重大的不一致（dissimilarity），那些天天张口闭口「孔子传《十翼》」的人，从来不愿意正视。
他们的说法是，《十翼》虽然不是孔子亲笔所作，但是《十翼》的思想出自孔子，「孔子传《十翼》」。不仅如此，更往前追溯到周文王和周公，认为卦辞为周文王所作、爻辞为周公所作，并且卦爻辞中蕴含了一定的哲理和社会政治思想（廖名春《<周易>经传十五讲》）：
讨论《周易》的作者问题，第一是要从《周易》本经出发，第二是尊重而又合理地吸收先秦、两汉文献的记载。有鉴有此，笔者认为，先秦文献关于周文王与《周易》有密切关系的记载是信而有征的；汉代文献关于文王、周公作《易》的观点是可以成立的；孔颖达的文王作卦辞、周公作爻辞说虽为主观，但其“父统子业”说以文王为其父子的代表不失为一种合理的解释。从《周易》本经和先秦、两汉的文献记载看，周文王囚于羑里时，可能对六十四卦的卦序作了一定的编排，以至形成了今天通行的卦序，这是所谓“演”；文王又将六十四卦系以一定的卦辞和爻辞，这是所谓“增”；文王所系之卦、爻辞，后来又经过周公的改编、加工，以至最后形成《周易》本经。《周易》形成后，掌于祝卜之手。周公作为祝卜系统的首脑，不但改编和加工过《周易》的卦爻辞，而且为解释《周易》的创作背景、思想内涵也做了一定的工作，于是就产生了《易象》一书。《易象》藏于鲁太史之处，既与周公父子的职掌有关，也表明了周公与《周易》本经的特殊关系。
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我们认为易源于数占，本为卜筮之流。但发展到《周易》，经过文王、周公父子的创造、改编，《周易》就不仅仅是卜筮之书，而寓有一定的哲理和社会政治思想。
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因此，《周易》是占筮之书，但又不是一般的占筮之书。它是哲理之书，但也不是一般的哲理之书。它是利用占筮的形式，来表现哲理的一部特殊的典籍。它占筮的形式下，寄寓着文王和周公一定的思想，这就是后来孔子选定它而不选别的占筮书作教材，为它作传而不为别的占筮书作传的原因，这也是只有从它，而没有从别的占筮书发展出哲学的人文主义和自然主义的原因。
廖名春先生实际上继承了乃师金景芳先生卦辞、爻辞是有哲理和社会政治思想的看法，并且在修正金景芳「孔子作《十翼》」的基础上，提出「孔子传《十翼》」的观点。
对此，我有一些疑问：
1、如果周文王、周公父子二人，真的作了卦辞、爻辞，并且赋予了他们很深刻的社会政治思想或是人生哲理，那么从西周初年到春秋，大约六百年左右的时间，青铜器铭文中为何不见记载？ 2、卦爻辞中的社会政治思想，为什么没有记录在《尚书·周书》当中？而《尚书》中「敬德保民」的政治思想，在青铜铭文中却有体现，卦爻辞的社会政治思想在哪里？ 3、《诗经》中为何没有看到体现《易经》卦爻辞深刻社会政治思想的诗篇？ 4、《左传》屡屡有引用《易经》的例子，卦爻辞也屡屡出现，为何不见其体现深刻社会政治思想的解释？ 5、作为三代文化的狂热爱好者孔子，为什么没有对学生谈起过《易经》的深刻道理，并且传授给学生？如果《论语》是研究孔子思想最可靠的资料，为什么《论语》中没有任何《易经》道理的记载？只有简单的引用了一句爻辞，不恒其德，或承之羞？ 6、 为了解释《论语》没有任何谈论《易经》中道理这个非常尴尬的问题，很多人引用《史记·孔子世家》「夫子晚而喜『易』」来进行弥合。那么请问，晚年是什么时候？是孔子临死前一天突然顿悟，来不及传授给学生，所以导致《论语》中没有记载？ 7、《易传》中引用「子曰」共计30次，姑且假定这些「子曰」是孔子说的，那么至少说明孔子晚年谈论了很多《易》，所以《易》非常重要。如果《易》非常重要、道理如此深刻，孔夫子晚年年年讲、月月讲、天天讲，为什么《论语》中的学生没有记录？为什么孔子一天到晚讲的「诗书礼乐」，学生都忠实的记录了下来？为什么会有这种差别？ 8、 《论语》中的孔子没有讲过《易经》的道理，但是《易传》中的孔子动不动就「子曰」，有人为了解释这种尴尬的矛盾，想出了孔子「隐微传教」的说法，也就是孔子将《易经》的大道理只秘密地告诉了一小部分人。但这会产生新的疑问，孔子在《论语》中说的明明白白：「二三子以我为隐乎？我无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。」孔老夫子是个实在人，知无不言，言无不尽，言必有中。隐微言说，不存在的，你们以为孔老夫子是施特劳斯学派吗？ 9、作为极其热爱三代文化的孔子，经常感叹「文献不足故也，足则吾能征之」，应该是热切的学习过他当时能接触到的所有文献，为什么要到晚年才学习《易》？有人说孔子早年阅历不够、体会不深，不能读《易》，那岂不是变相说孔子早年以「诗书礼乐」教学生是乱教？ 10、如果周文王、周公真的作了卦辞、爻辞，并且蕴含了深刻的社会政治思想，但这种思想竟然在青铜器铭文、《尚书》、《诗经》、《左传》、《论语》中都没有记载，在长达五六百年的时间里被遗忘，突然间，由《易传》的作者们所领悟，请问他们是如何领悟的？ 11、这种领悟是《易传》作者群的创造性解读，还是有所传承？如果是有传承，五六百年间，传承的文献线索在哪里？如果是创造性解读，那岂不是就不是孔子原本的思想？「孔子传《十翼》」之说也就不攻自破？如果既不承认是《易传》作者群的创造性解读，且无法提供五六百年间的传承线索，又一定要说《易传》是出自孔子的思想，难不成是孔子托梦传授？ 12、如果《易经》本经中含有深刻的社会政治思想，为什么被认为孔门正宗的思孟学派没有得到传授？为什么《中庸》里没有一次引用《易经》？为什么《孟子》中引用《尚书》10次，引用《诗经》35次，但是没有一次引用《易经》？这怎么解释？ 13、有些人说，《孟子》中没有引用不代表孔子没有传授，因为孟子只是孔门的一个学派，不是所有学派，此说有一定道理。但是如何解释可能并不属于思孟学派的《曲礼》《檀弓》，也没有任何引用《易经》的记载？在同样比较可靠早出的文献当中，《左传》《墨子》里面，为什么也没有孔子引用《易经》，盛赞《易经》大道理的记载？ 14、有人又找出马王堆帛书中孔子的话说：「后世之士疑丘者，或以《易》乎？」来和《孔子世家》「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。」相呼应，谓之「二重证据法」、「铁证」云云。
在我看来，这条记录不可采信。《孟子·滕文公下》：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？」
很明显看出，帛书中的这个说法是在模仿《孟子》中孔子的口吻，同时，这个说法和《孟子》中的记录是相互矛盾的。「其惟」，就是「惟一」的意思，如果《春秋》是孔子惟一在意的东西，担心后世以此来「知我罪我」，又怎么会多出来《易经》这另一部经典来怀疑呢？这不是「惟二」了吗？这分明是后学在将「《周易》儒家化、《易传》经典化」时，假托在孔子名下说的话。并且字里行间体现出，写作者认为后世会有所怀疑。为什么会怀疑？因为从可靠文献记载看，孔子并没有对《易经》发生多大兴趣。作者为什么不说，「后世之士疑丘者，或以『诗书礼乐』乎？」很简单，孔夫子一天到晚都在讲「诗书礼乐」，并且毫无保留的都告诉给了学生，学生也都忠实的记录了下来，后世之士当然不会有所怀疑了。突然间冒出来一个从来没讲过的《易》，然后说天底下所有大道理都包含在里面，而且说这就是夫子讲的，后世之士不怀疑才不正常吧！帛书这个记载表明，写作者担心后世有所怀疑，因此借重孔子的口吻，提前打消这种疑虑。这又回到Martin教授讲的历史批判法的九条原则，在阅读古代文献的时候，不仅要关注文本（text），还要关注文本面对的对象是谁，文本背后的的写作意图是什么（intention）。
有人说，《荀子》一书引用《易经》四次，可作为孔门传《易经》的证据。这件事是值得略微讨论一下的。
首先，《荀子》已经是战国末年，儒家后学在孔子死后，吸收了战国最流行的阴阳五行思想，尤其是阴阳的思想，开始将「《周易》儒家化、《易传》经典化」这样一个过程（《易传》十篇未必都成于战国，有部分有可能成书于秦汉之际至西汉初年），这股力量相当大，我们现在看到相关出土文献，其实就是这种趋势的一种反应。因此，如果说荀子本人受到这股思潮的影响，从而引用《易经》，并不显得奇怪。
第二，《荀子》一书中引用《易经》四次，一次见于《非相篇》，三次见于《大略篇》，而《大略篇》向来有人怀疑是荀子后学晚至汉初才编定的，即并非出于荀子本人。这一点，姑且可以置之不论。假定四次引用都出于荀子本人。
第三，《荀子》一书中引用《诗经》和《尚书》的次数，远远超出引用《易经》的次数。《荀子》全书引用《诗经》83次，其中见于今本《诗经》76次，引用「逸诗」7次。引用的今本《诗经》中，《大雅》《小雅》合计57次；《商頌》《周颂》合计8次，《国风》11次，明显偏重《大小雅》。引用《尚书》合计13次。重视「诗书礼乐」，尤其重「诗教」，这是孔门传统。这一点荀子是继承的，但是春秋时期的引诗言志的外交功能，早已消失。荀子这里引诗偏重于《大雅》《小雅》，能明显看出「诗教」的重点已发生变化。但是无论怎样，4次引用《易经》在《荀子》一书中的数量、地位、作用，跟引用《诗经》《尚书》合计96次，完全不能相提并论。所以认为《荀子》引用《易经》来证明「孔子传《十翼》」，是不能成立的。
第四，在检索《荀子》一书时，还发现一件事，至少对我来说是挺震撼的。其他人有没有做过这个工作，我不清楚，我自己动手做了一下。那就是统计《荀子》一书中引用孔子说的话「孔子曰」、「子曰」的内容，凡50条，竟没有一条见于今本《论语》！对照一下《孟子》中引用《论语》，顾炎武《日知录》谓引用29次，见于今本《论语》中8次，经核对，应该是9次，顾氏失检一条。也就是《孟子》引用的《论语》，差不多三分之一在今本《论语》中尚可看见，而三分之二已经看不到了。这能说明几件事情。第一，《曲礼》《檀弓》中记载的「子曰」内容，也有不见于今本《论语》的，而其内容与今本《论语》相似，大体上可以认为是孔子的言说。可知当时《论语》编纂是「汇集本」，有些弟子或没有参与编纂，因此今本《论语》之外仍有「遗说」。第二，即便考虑到今本《论语》之外仍有孔子「遗说」，《荀子》引用的「孔子曰」内容，竟然都不见于今本《论语》，此事也值得深思。
这可以有几种解释。其一，《荀子》中引用「孔子曰」的内容，主要集中在《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》这五篇当中，而《大略》篇的「孔子曰」主要是引诗，后几篇的成书历来被有所怀疑。有几篇的引用，基本可以确定是后学假托孔子名下，比如《宥坐》篇：
孔子曰：「由！居！吾語女。昔晉公子重耳霸心生於曹，越王句踐霸心生於會稽，齊桓公小白霸心生於莒。故居不隱者思不遠，身不佚者志不廣；女庸安知吾不得之桑落之下？」
今本《论语》中「霸」字仅一见：
「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。」
「霸心」的说法是从来没有的，并且这种排比句的运用，更像是战国时代的行文风格。 还有《宥坐》篇所谓「孔子诛少正卯」原型的那段话：
孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：「夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎，」孔子曰：「居，吾語女其故。人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰：心達而險；二曰：行辟而堅；三曰：言偽而辯；四曰：記醜而博；五曰：順非而澤－－此五者有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。《詩》曰：『憂心悄悄，慍於群小。』小人成群，斯足憂也。」
这一段话很可能是后世伪托在孔子名下的。为什么？「人有恶者五」的五条内容，很明显是战国法家的主张，也就是法家的政治理想，是不允许有独立于政府之外的民间社会存在的，上文给少正卯安的罪名「居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強足以反是獨立」，不正是法家所担心的吗？秦始皇刚统一没多久，就「徙天下富豪于咸阳十二万户」，就是这种想法的具体实践。我们今天已经不太能搞清楚少正卯这个人到底是怎样一个人，但是从文献记载看，大概是一个有思想、有德望，但又不受官府笼络，并且在地方有一定影响力的这么一个人。我们在《论语》中看到类似有思想、有德望，却避世隐居的隐者，如长沮桀溺、楚狂接舆、荷蓧丈人等等，孔子对这些人什么态度？是想见而不得与见、想谈而不得与谈，是略微灰心和失望，什么时候主张要把这些人抓起来杀掉？这能是孔子的主张？那些主张「孔子诛少正卯」的人，只是举《荀子》、《孔子家语》等文献记载，但是正如上面分析的，文献记载是「历史叙述」，这些「历史叙述」需要经过层层检验，才能够作为「历史事实」被信任。能否考辨史料的真伪，是历史学训练的基本内容之一。
还有《哀公》篇：
孔子曰：「人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大聖。」
这种说法也必定出自后人伪托，《论语》一书中仅仅是「君子」「小人」对举，而「民德」、「笃厚君子」、「劲士」、「俗人」、「俗儒」、「雅儒」、「小儒」、「大儒」、「贤人」、「大圣」，这些说法是《荀子》特有的，有很强的识别度（见蒋瑞《荀子的君相观》）。
有鉴于此，《荀子》一书中窜如后学伪托的内容，假借在孔子名下，是完全有可能的。这些伪托作品的「孔子曰」占了相当大的篇幅。
其二，另一种可能的解释，就是荀子本人并非儒学正宗。这并不是要回到宋明理学或是传统经学立场，来扬孟贬荀，而仅仅是从文献传承和引用的角度看。即便考虑到有后学窜入伪托的部分，荀子继承的儒家，很可能是孔子身后的边缘学派。
其三，《荀子》引用的《论语》，大约有一部分是不见于今本《论语》的「遗说」，另一部分由后人窜入伪托。但还有一种可能，就是战国以来，孔子名声渐大，儒家后学将自己的一些说法伪托在孔子名下，这样荀子接触到的孔子言说，就已杂而不纯，其引用也就自然不见于今本《论语》。
经过这样的怀疑，《荀子》引用《易经》四次这件事，就没有出土文献研究者所主张的那样有意义了。
上面所说，基本上是从文献记载、社会一致性的角度，论证卦爻辞没有什么社会政治思想，「孔子传《十翼》」之说也不能成立。
其实从从社会一致性角度，池田知久先生论证《易传》中的鬼神观念，和春秋时期孔子的鬼神观念有很大不同，也非常正确。此条我想到了，但没有自己动手，看到池田先生的功课做的已经很好了（池田知久：「马王堆《易传·系辞》篇的形成与抄写」，《文史哲》，2021年第3期），就直接引用过来，他的主要证据是：
子不语怪、力、乱、神。
王孙贾问曰：「与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？」子曰：「不然。获罪于天，无所祷也。」
子曰：「务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」
子曰：「非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。」
子疾病，子路请祷。子曰：「有诸。」子路对曰：「有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。」子曰：「丘之祷久矣。」
子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢问死。」曰：「未知生，焉知死？」
池田先生认为，孔子关于鬼神的看法，是在努力摒弃「旧有形态的鬼神信仰，构筑新的时代精神」，「当时的社会状况是，宗教被士大夫广泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影响。基于这样的社会现实，为了达到在批判基础上构建时代新精神的目标，孔子有目的、有意识地采用了面对现实从外部作出让步，与现实相妥协的方法。那么，拥有如此思想与态度的孔子，究竟如何对待当时宗教色彩浓厚的《易》呢?」
池田先生的上述看法是非常公允的。春秋时期贵族中的有识之士，对宗教、鬼神和卜筮，都采取了人文化、理性化的态度，大致上是一种形式主义和应付主义，并不真的信仰鬼神。池田先生对于上述引文的评述，除了他认为「丘之祷久矣」是孔子为了不让子路过分「祷尔于上下神祇」，显得略微曲迂之外，其他部分的解释都十分妥帖。
我还可以补充一些证据：
1、「祭如在。祭神如神在。」 祭祀的时候，就似乎觉得神明在那里；言外之意，不祭祀的时候，就没把神明当回事。
2、「神」字含义的变化。 1）《论语》中「神」字凡7见，均为「鬼神」之「神」讲，孔子生卒前551-前479年，《论语》主体编纂大约在孔子死后80年之间，也就是前479-前400年左右。 2）《墨子》中「神」字凡130见，①当「神异、神奇」讲1见，神蛇近暴；②当「精神、心神」讲1见，伤形费神；③当「鬼神、神灵」讲，如「其事鬼神也」，是绝大多数情况，并且几乎所有都是「鬼神」两字连用。 3）《左传》中「神」字凡110见，只有昭公26年一例「至于灵王，生而有髭，王甚神圣」，大约作「神异、神奇」这样的形容词用，其余均作「鬼神、神灵」讲。《左传》按杨伯峻先生考证，当作于公元前403-前389年之间，这期间大约相当于七十子及其后学的年代。 4）《礼记》中「神」字凡118见，在较早的《曲礼》4见、《檀弓》5见，均为「鬼神」之义；《中庸》中凡5见，均当「鬼神」讲。 5）《孟子》中「神」字凡4见，一次当名词用，神农氏；一次当「鬼神」讲，两次当「功用、功效」讲，「所过者化、所存者神」、「圣而不可知之之谓神」，孟子生卒前372-前289年。 6）《荀子》中「神」字凡34见，大约当「鬼神」、当「功用、功效」讲，各占一半。 7）《易传》中「神」字凡34见，《文言》中作「鬼神」讲，《系辞传》中大多数作「功用、功效」讲，又有「阴阳不测之谓神」、「圆而神、方以知」、「聪明睿知神武」之说；《彖传》中有「神道」一说，此皆前所未见。
可以很明显的看到，在较早的文献当中，大约在整个春秋时期到孟子时，「神」字绝大多数情况下都是当名词用，是「鬼神、神灵」的意思，「神」字是和宗教联系在一起的。孟子而后，「神」字开始逐渐有了形容词的含义，开始当「功用、功效」讲。《论语》中的「神」和《易传》中的「神」，已经有明显的不同，怎么能说《易传》的思想出自孔子呢？这还只是一例而已。《易传》中的思想与孔子在《论语》中体现出的思想，有绝大的不同。
在此，我要说一下我对《易传》的态度。
我觉得《易传》、《中庸》，都是中国思想史上的大手笔、大文章。《易传》和《中庸》，为「诗书礼乐」的贵族文化赋予了形而上的根基，通过「诚者天之道，诚之者人之道」的双管齐下，以「穷理尽性以至于命」打通了「身心性命」和「天地万物」的隔阂，最终将天地万物包含于儒家伦理之中。实际上是给人文与理性的原始儒学打开了新的空间、注入了新的活力。人文与理性可以吸引文化精英：「发愤忘食，乐以忘忧」、「子不语怪力乱神」，是精神生活的绝大进步；但普通人一天到晚读《诗经》和《尚书》多沉闷乏味啊，普通人就喜欢听「怪力乱神」，越是离奇古怪的「怪力乱神」就越喜欢听。所以，你得讲「阴阳不测谓之神」，既符合时代潮流，又能迎合普通人的心态，还能框在孔夫子的「仁义道德」范围内，你能说这不高明吗？
那些盛赞《易传》的美溢之词我基本都同意，我要说的是，不仅「孔子作《十翼》」是站不住脚的，「孔子传《十翼》」也是无法成立的。《易传》很伟大，但基本上和孔子没什么关系。张政烺先生说「《十翼》非孔子所作，也不尽出于孔门」，仍是很通透的看法。
张政烺先生